Иларион видит себя, мнит достигшим самой вершины совершенства, полного и на всю вечность соединения с Богом. И, исходя из этой уверенности, он на основании «собственного опыта» преподает свое новое учение об «имени Божием».
Но можно ли истинным считать такого старца, который не только мнит о себе великое, но и рассказывает, что, прячась от непогоды, он как-то вздумал «войти» в скалу, но скала его, как говорит пустынник, «не пустила».1 И многое иное, не менее странное? Можно ли доверяться уму такого старца в его учении, в его выводах и умозаключениях?
Об уме Иларионовом, о его умозрении: мы судим не себя поставляя в закон (…), - а сравнивая с благодатным зрением Святых и Богоносных Отцов Церкви.
Ибо, как известно, все сотни и тысячи ересей и еретических обольщений в обоснование своих заблуждений ложно ссылаются на слово Божественных Писаний. Даже и сам диавол в своих богопротивных, человекоубийственных целях пользуется словом Божиим (Мф. 4,6).
Ничего удивительного нет в том, что этот «отец лжи» (Иоан. 8,44),  являясь одновременно подлинным родителем и начальником всякого еретического обольщения, научает и заблуждающихся ложно понимать и ложно пользоваться словом Божиим. Поэтому исстари все еретики и даже изуверы дабы прельстить, охотно пользуются Священным Писанием, смешивая, как сказал некто из древних, зловоние своих лжемудрований и прикровенных богохулений с ароматами слова Божия.

Писание – одно, и духовно – едино. Но люди научились понимать его различно, не по Писанию, -  к собственной погибели самоуверенных и гордых. Ибо к тому же в Писаниях Божественных, как сказал святой Апостол Петр: «есть нечто неудобовразумительное (т.е. труднопонимаемое), что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают» (2 Петр. 3, 16), или извращают в тот смысл, который им желателен.
О таковых некто из Святых Отцов говорит: «Они же, между тем, не видя думают, что видят, и не слыша внятно, думают, что слышат, и не понимая читаемого, воображают, что понимают, неразумные»2.
Где же нам, при всей этой шумной разноголосице пониманий, в этом духовном столпотворении Вавилонском, с его неизбежным разделением языков и толков, найти истину, найти истинное понимание слова Божия и основанного на нем подлинного учения? Только то понимание истинно, которое основывается на общем, едином понимании Святых Отцов и Учителей Церкви, и не только в том случае, когда это понимание лишь ссылается на Богоносных Мужей, - этого еще недостаточно, - но когда и действительно совпадает с их благодатным, богодухновенным пониманием и учением. Всякое же иное понимание, выходящее за пределы святоотеческого учения,  - как определил Святой Вселенский Шестой Собор, - есть ересь.3

«Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему даждь славу» (Пс. 113,9).
Разве это имя Божие – Сам Бог? Можно ли утверждать, как это делает Иларион на горах Кавказа, что имя Божие одного с Богом естества? Что имя Божие и Существо Божие это одно, а не два различных понятия, не два предмета или две вещи?
Здесь ясно показано, что слития этих понятий или предметов – нет.
Ибо показано отношение Господа к имени Своему, как отношение «одного» к «другому», а не как отношение к Себе Самому. Здесь ясно показано отношение Лица и Личности, к тому, что не есть лицо или личность. Это «имя» хотя и «Его», но не равное Ему, не тождественное с Ним. Ибо показано, что Бог господствует, возвышается над именем Своим. Ведь люди или, лучше сказать, Дух Святый от лица людей, молит Бога даровать славу имени Своему: «Имени Твоему даждь славу».
Но Бог, как видно из Писания, - о чем речь ниже, - не всегда дает славу, а иногда и не дает этой славы.
Как же после всего этого «имя Божие» есть Само Существо Божие, если Бог возвышается над ним в такой же мере, как и над всяким созданием Своим?!
Если, - как Вы с Иларионом мудрствуете, имя Божие есть Само Неизреченное Естество Божества, то как же Дух Святый устами пророка Божия повелевает людям: «Принесите Господеви славу имени Его» (Пс. 28,2, 95,8).
Если «имя Божие есть Само Божество», то разве Божество не имеет в Самом Себе Своей славы? Или ощущает в Себе недостаток этой славы? Ведь Он  – Един «блаженный и Един сильный, Царь царствующих и Господь господствующих, Един имеяй бессмертие и (Един) во свете живый неприступнем» (1 Тим. 6, 15-16).

И как мы, грешные люди, ничтожная, земная тварь, можем принести пренебесному Богу славу Его Божества или Само Естество Божества, когда и самые высшие, чистейшие и святейшие  Ангелы и ближайшие к Богу ангельские чиноначалия, не только не могут подъять или принять, или принести славу Несозданного Естества, но даже не смеют и взирать на Божество?!
«Его же чиноначалия ангеловъ, сказано, видети не могутъ»4 . На Него же «не смеют чини ангельстии взирати»5. «Покрывают Херувими очеса трепещуще, не терпятъ Серафими зрети славы Твоея»6.
Неужели же мы, достигшие последних времен, времен великих соблазнов и величайших прелестных обольщений, не  только  оказались  превзошедшими  в  духовном  совершенстве  всех земнородных праведников, но даже и всех светоносных Ангелов.
Ибо, научаемые кавказским Иларионом, вместе с ним мечтаем, что мы видим в «имени» Само Божество, что мы в состоянии принести Богу Его несозданную, соприсносущную славу. Не обольщение ли это, из числа тех, коим надлежит быть, - не прелесть ли это? Не думает ли Иларион и мы с ним, если мы верим Илариону, уличить во лжи Святую Церковь, а может быть и Того, Кто выше Церкви, ибо она удостоверяет что – «Бога никтоже виде нигдеже» (Иоан. 1,18). «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (1 Тим. 6,16).
Неужели это удостоверение, касаясь всех земнородных, не касается одного лишь пустынника Илариона, что - на горах Кавказских. Ибо он заявляет, что видит Само Существо Божества, видит, что имя Божие и есть Само Божество …

Кому же поверить, - Слову ли Божию, говорящему: «Никтоже от человек», «нигдеже», «ниже видети может», или Илариону, заявляющему: «Как  это  «никтоже»?! А я вижу Само Божество!.. Как это «нигдеже»?! Я вижу Существо Божества в имени Его … И не только я сам вижу Бога, как Он есть в Себе Самом, но и решительно утверждаю, что и всякий « от человек Его видети может». И я, Иларион, всех могу научить сему зрению!..»
Таков смысл Иларионовой книги «На горахъ Кавказа».
Впрочем, не пора ли нам оставить кавказского старца с его заявлениями, утверждениями и уверениями, и обратиться к слову Божию?! «Живо бо слово Божие и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра» (Евр. 4,12)…

Имя Божие у людей может быть и без славы, в хулении, в осквернении.
Но Существо Божие, в Себе Самом, без славы быть не может. И никакие злохуления, поношения, осквернения, кощунства и богохульства не могут коснуться Божественного Естества и нанести Ему, Всеблаженному, какой-нибудь ущерб или умаление Божественной Славы. Значит, имя Божие, хотя оно и «свято и страшно», но по природе своей, по естеству – оно не есть Само Божество. Ибо и славу оно приемлет от Бога по дару! А где дар – там тварь, а не Естество Божества.

Это обоснование находим у великих учителей и святителей Церкви Христовой. Так святой Василий Великий, в опровержение арианской хулы на Единородного Сына Божия, Который, по их заблуждению, якобы, не имел вечной славы Божией, а принял ее от Бога впоследствии, пишет так: «Принимать (по дару и благодати от Бога) – общее достояние твари; но иметь по естеству – свойственно Рожденному»7.
 Богу слава принадлежит по естеству, по природе. Если же, как об этом свидетельствует слово Божественного Писания, имя Божие «принимает» славу от Бога, то, по удостоверению св. Василия Великого это значит, что «имя Божие» не есть Существо Божие, а тварь, или некое отношение твари к Богу.
Свидетельство св. Василия Великого не одиноко. Вот и другой из великих вселенских учителей святой Григорий Богослов, по данной ему от Господа благодати свидетельствует о том же и по тому же поводу. Он говорит: «творимое – не Бог»8. И снова: «сотворенный – не Бог»9. Из сего следует несомненный и общий святоотеческий вывод, что то понятие, которое в слове Священного Писания называется «именем Божиим», по природе своей или по естеству, хотя и имеет отношение к Божеству, но не есть Само Божество10.
Имя Божие - это отношение твари к Богу, а не отношение Бога к Самому Себе. Между Богом и именем Божиим нет ни тождества, ни равенства, а подчиненность. Ибо Бог, по Слову Божию, дарует славу («даждь славу!») имени Божию у людей. А «творимое и сотворенное», - говорит святой Григорий Богослов, - «не Бог!»
 Следовательно, падает поспешное, необоснованное, неосторожное умозаключение и утверждение Иларионово, что слово Божие не знает разницы между именем Божиим и Существом Божиим.  Нет,  как  уже  отчасти  показано  выше,  это не так.  Слово Божие ясно различает Существо Божие в Его Непостижимой, Неизреченной Сущности с Его Неприступной, Неизменной и Вечной славой – с одной стороны, и имя Божие, и хвалимое, и хулимое в людях – с другой.

И это не только хула, но и явное, непреодолимое противоречие. Ибо если имя Божие есть по бытию Сам Бог, то словами – «нигде не найдется имя Твое, как только у Израиля» - удостоверялось бы, что Бог по своей природе ограничен местом, пребывает не всюду. Но как же тогда Сам Бог говорит о Себе у пророка Иеремии и Исаии: «Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер. 23,24)? «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих» (Ис. 66,1)?
Здесь говорится о том, что Бог – везде.
«Он превыше небес, <…> глубже преисподней, <…> Длиннее земли мера Его и шире моря», - сказано у Иова (11,8-9)
А святой пророк Псалмопевец возвещает: «От восток солнца до запад имя Господне» (Пс. 112,3).
По Илариону вышеприведенное слово Писания находится с последующими в совершенно непримиримом противоречии. А если сопоставить еще и слова: «Нигде не найдется имя твое (по Илариону – Существо Божие!), какъ только у Израиля» со словами: «Я позналъ имя Мое (т.е. Самого Себя, Свое Божество) во Израиле», то выходит великая несуразность, что Израиль знал Бога как Бога ранее, чем Сам Бог Себя осознал Богом… «И прочия безумныя глаголы», - как сказал святой Андрей Критский в Великом Каноне11.

Поэтому оставим, брат, суемудрого, прелестного пустынника
Илариона, он не истинный. Превознесясь умом и сердцем, он мечтает о себе великое, пренебрегая смиренномудрым Богооткровенным и святоотеческим учением о непостижимости Божества по существу. И поэтому он далеко не «имяславствует», а прелестно и прикровенно «себя - славствует», не Бога хвалит и возвышает, а, сам того не примечая, богохульствует, ибо таково свойство прелести духовной, что она неприметно приводит человеческое высокоумие к скрытому богохулению. Об этом пишет святой Григорий Синаит, когда упоминает о разных видах прелести: «Мнение   (притязательное   на   всезнайство),   которое   научает мечтательно представлять Божество в какой-нибудь образной форме (Иларион, например, мечтательно представляет Божество в образной форме «имени Божия»!), за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями, и порождающая хуление (т.е. богохульное, по его внутреннему смыслу, лжемудрование и учение)»12. И живший в прошлом столетии богомудрый аскетический писатель, епископ Игнатий Брянчанинов, раскрывая святоотеческое учение о прелести, говорит: «Прелесть естественно воздвигается на основании богохульства, которым у еретиков извращена догматическая вера»13.

Богохульство, сокрытое в Иларионовом учении, состоит прежде всего в том, что он – Непостижимое и Неизглаголанное Всевышнее Существо, о Коем сказано: «во свете живый неприступнем» (I Тим. 6,16), - мечтательно представляет в образной форме или в виде «имени Божия», и сам этот вид или образ отождествляет с Самим Естеством и Существом Божества. В то время как Божество, по учению Богоносных Отцов безвидно и безобразно в Себе Самом, образ же «имени Божия» - веществен и имеет естество тварное. «Тусклое», несовершенное, тварное, тленное изображение – Невещественного и Неизобразимого, Всесовершенного и Нетленного Бога в имени – Иларион считает Самой Сущностью, Самим Естеством Божества. В этом – унижение, в  этом – хула на Высочайшее Существо. А в основе всего – прелесть «мнения», великое самопревозношение, научающее самопревозносящихся мечтательно представлять и тщеславиться.

Хотя эта слава – к Богу, но сама она не – Бог. Поэтому слава эта далеко несовершенна, немощна, изменчива и часто обращается в жизни людей в «бесславие». А если сказать точнее, то очень и очень редко имя Божие в людях – в «славе», а как горькое правило оно в ужасном «бесславии», в поношении, в хуле.
 «Постоянно, всякий день имя Мое бесславится» (Ис. 52,5). «И пришли они к народам, куда пошли, и обесславили святое имя Мое (делами своими), потому что о них говорят: «они – народ Господа, и вышли из земли Его» (Иез. 36,20).
«Вот ты <…> хвалишься законом (Божиим), а преступлением закона бесчестишь Бога? Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников» (Рим. 2, 17, 23, 24).
В славянском переводе сказано еще сильнее: «Вас ради присно имя Мое хулится во языцех» (Ис. 52,5). «И оскверниша имя Мое святое… Имене Моего ради святаго, еже осквернисте во языцех, тамо аможе внидосте». «И освящу имя Мое Великое, оскверненное во языцех, еже осквернисте среде их» (Иез. 36,20-23). «Имя бо Божие вами хулится во языцех» (Рим. 2,24).

Что же выйдет, если согласиться с древним еретиком Евномием и с современным нам учеником Евномия, кавказским Иларионом, что имя Божие это Само Существо и Естество Божие? Ведь выйдет прежде всего бессмыслица и одновременно крайнее богохульство. Говорится в Писании, что имя Божие «бесславится», что же по Вашему Сама природа Божества утеряла от этого часть Присносущной славы?! А когда говорится «обесславили» имя Божие, то это Само Божество в Естестве Своем совершенно лишилось славы, а следовательно, и Божества?! Так ли? Тогда при упоминании в слове Божием, что люди «осквернили» имя Божие должно понимать, по Илариону, что Сама Святыня Божества превратилась въ противоположную сущность, в некую скверну! Что может сравниться с такой дерзкой хулой?!

Разве это Господь говорит о Себе Самом, т.е. о Существе Своем? Ведь ясно показано, что здесь не одно лицо, или представление, а два – Господь и имя Его (у народов). И первое лицо – Господь является в полном смысле действующим: «пожалел Я». А второе – «имя Мое», имя Божие, слава, престиж Божий, авторитет среди людей. Это второе лицо, или сторона недействующая, а воздействуемая и со стороны людей, - люди «обесславили», «оскверниша», и со стороны или от лица Божия - Бог «пожалел» святое имя Свое…
Несомненно показано в этом слове Божием, что Существо Божие и имя Божие – не одно и тоже. Господь относится к имени Своему, как к чему-то вне Себя, вне естества Своего, находящемуся. Да разве может Всевышнее Существо потерпеть по естеству урон, ущерб или унижение? А тем более – лишиться славы, или подвергнуться осквернению?! Бог во свете живет неприступном!
« (Все) это чуждо Божественнаго и безсмертнаго естества», - говорит святой Иоанн Златоуст. «Оно не имеет  ничего общаго с нами, но весьма далеко от общения с тварию, - разумею по существу, а не по действиям».15

Поэтому – великое заблуждение и самопревозношение человеческое считать, что «имя Божие» это есть Само Божество. Нет, имя Божие это слава Божия в людях, прославление Бога жизнью людей. Эта слава, как сказал св. Василий Великий и как учит Святая Церковь, восходит к Богу. Но сама эта слава не есть Бог, она не – Он, а – к Нему!..
«Почему скажу дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли. И освящу великое имя Мое, бесславимое у народов, среди которых вы обесславили его, и узнают народы, что Я Господь (духовно царствующий во святых), говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою (т.е. достойную Бога жизнь вашу) пред глазами их» (Иез. 36,22-23).  «Поэтому народ Мой узнает имя Мое» (Ис. 52,6). Все это говорится Богом, конечно, не о Существе Божественном, а о той славе Божией, которая усматривается в людях, истинных чадах Божиих, живущих во славу своего Небесного Отца.

Имя Божие отнюдь не Существо Божие. Поэтому и возможно познание имени Божия. «Повем имя Твое братии моей, посреде Церкве воспою Тя» (Пс. 21,23). «Повем имя», но не Сущность! «Ведом во Иудеи Бог: во Израили велие имя Его» (Пс. 75,2). И опять таки: «Ведом Бог» по имени Его, а не по Существу.16 «И да познают, яко имя Тебе Господъ» (Пс. 82.19).
Но никогда не может быть сказано ни людям, ни Ангелам: «И да познают, каков Ты в Своей Сущности». Ибо нет никакой возможности познать Бога по Существу и, познав, поведать.
Иларионово же мудрование зиждется на этом отреченном и Божественным Откровением и святоотеческим учением, хульном утверждении о постижимости Непостижимого Бога. Вот Божественный пророк и Псалмопевец Давид, от лица Божия, говорит о человеке, «живущим под кровом Всевышнего»: «Яко на Мя упова, и избавлю и, покрыю и, яко позна имя Мое» (Пс. 90,14).
Если бы спросить кавказского старца, который написал о себе и своем новом учении книгу, под названием «На горахъ Кавказа», что означают слова: «позна имя Мое?», - то он ответит: «Познать имя Божие это значит познать Бога по Существу, как Он есть. И каждый познающий имя Божие, тем самым познал Бога в Его Сущности!..»

О таком именно познании мечтали (а с точки зрения святоотеческой – бредили!) в свое время еретики Аэций, Евномий и их последователи «Аномеи», говорившие о себе: «Мы знаем Бога так же, как и Он знает Себя».   От них же не последний есть и наш пустынник Иларион. Ибо как те еретики, так и сей утверждают одно и тоже, что в имени Божием познается Сама Сущность Божества. Изобличая это еретическое заблуждение, святой Василий Великий, в одной из своих бесед, говорит по поводу Евангельских слов: «Знаю Моя и знают Мя Моя» (Иоан. 10,14).
«Еретик воспользовался сими словами к составлению своей хулы (о том, что в имени Божием познается Сама Сущность Божества). Вот, говорит он, сказано: «знаютъ Мя Моя, и знаю Моя». Что такое значит (по твоему) знать? Уразумевать Сущность? (Божества)? То ли самое постигать о Божестве, что обещаешь ты своими дерзкими устами?»17
«Если утверждаешь, что знаешь Сущность (Божию), то не познал ты Самого Бога, (ибо) сознание непостижимости Божией есть познание Божией Сущности»18.
Это сказано св. Василием Великим Евномию. Но сказанное еретику Евномию -  сказано и Илариону. Иларион с Евномием, Аэцием и прочими из ереси Евномиан или Аномеев проповедуют, что имя Божие это Само Божество, Сама Сущность Божества.
По святым же Отцам имя Божие это – слава Божия, но не по Существу и естеству Божества, а по творению.

«Взыскание» Господа приводит к «знанию» имени Его. Но после сего это взыскание лишь возрастает, а не прекращается, в виду обретения искомого. Поэтому и знающим имя Его: «Взыщите Господа, и утвердитеся (в этомъ взыскании), взыщите лица Его выну (т.е. всегда!)» (Пс. 104,4). Если бы «имя Его» было бы Самим Существом Божиим, то Дух Святый не сказал бы чрез пророка: «взыщите». Ибо зачем «искать» тому, кто уже все нашел? Кавказский же Иларион на этом основании и утверждает о себе, что он «Господа Иисуса Христа стяжал сердцу своему, а в Нем, без сомнения,  и вечную жизнь...».19 Но подобного рода высказывание, по Святым Отцам, есть плод прелести…
Если Дух Божий говорит о «знающих имя Божие», что им надлежит усиленно простираться на взыскание Господа, на взыскание «лица Его», то ясно, что «имя Божие» и Существо Божие не одно и тоже. А все это служит возрастающим доказательством ложности утверждения, что в Божественном Писании имя Божие отождествляется с Существом Божиим, что имя Божие считается само по себе Богом.

Как же после этого «имя Его» это – Он Сам (по Существу), если об имени этом просят Его, Небесного Отца, земные, немощные, многогрешные чада, - говоря: «да святится имя Твое»? Значит сие «имя», по существу, не – Он. Ибо Он – податель святыни и святости, а имя сие приемлет освящение  от Него. «И освящу, - говорит Он чрез пророка, - имя Мое великое, оскверненное во языцех, еже осквернисте среде их, и уразумеютъ языцы, яко Аз есмь Господь, <…> внегда освящуся в вас пред очима их» (Иез. 36, 23).
Это «имя Его» не – Он, это «имя Его» не  - в Нем, ибо в Нем – всякая полнота и совершенство. Это «имя Его» – в нас, немощных, грешных. Поэтому оно и имеет нужду в освящении. Ибо все, что в нас и от нас, несет на себе печать нашей не только греховной, но и естественной немощи. Поэтому  «имя Божие», произносимое нами, по естеству своему тварно. Оно по существу, не Бог, хотя и относится к Богу. Но это отношение твари. А в твари все – сотворенное. Поэтому тварное имя Божие несовершенно. Поэтому тварное имя Божие несовершенно в своей сущности. Как и учил святой Василий Великий, говоря: «Ничто сотворенное не свято в своей сущности. Ибо в сущности святое не имеет нужды во внешней святыне». 21
Слова же: «да святится имя Твое», ясно показывают, что имя Божие имеет нужду во освящении от Бога. Следовательно, имя Божие не есть Сам Бог. «Ибо принимать (освящение от Бога), говорит св. Василий Великий, - «общее достояние твари»22. И еще: «тварь святость имеет приобретенную»23. А святой Григорий Богослов учит ясно, что: «творимое – не Бог»24.

Поэтому не прельщайся, брат, хитрословием прелести Иларионовой, уверяющей тебя, что имя Божие в слове нашем – это Сам Бог, Сам Источник святыни, и что поэтому и мы – «святы», так как имя Божие – в нас, а оно, говорит Иларион, есть Сам Бог, освящающий все…
Потому-то и понадобилось Илариону такое лжеучение, дабы через это умствование иметь прелестное основание к величайшему самообольщению,  к всепагубнейшему самопревозношению. Это прелестное самообольщение разсуждает так: «Имя Божие это и есть Само Божество, Сам Бог в Его Сущности, со всеми Его бесконечными совершенствами и свойствами. Но это «имя» – во мне. Значит, во мне – Бог. А где «Бог» (т.е., имя Божие), там сгорают все грехи. Следовательно, я не только спасен, но и имею вечное и ближайшее единение с Божеством!..
А дабы утвердить сию вавилонскую башню, Иларион кладет в основание ее ложную ссылку на Божественное Писание. Он, мол, научает нас тому, что «имя Божие», в слове человеческом, это и есть Сам Бог по существу, Само Божество, т.е., Сам Беспредельный Океан святыни, дающий святость всему святому.
Но это лжемудрование основано на прелести Иларионовой, а не на Священном Писании. Мы уже имели много доказательств этому. И теперь перед нами одно из них…

Если имя Божие есть Само Всесвятейшее Существо и Естество Божества, то как же Сам Господь, в преподанной Им молитве, повелевает людям молить Бога о даровании имени Его святости?! «Да святится имя Твое!» Если имя Божие есть Он Сам, то неужели Ему, Всесовершенному, не достает святости и освящающей силы, и потому надобны молитвы людей, дабы восполнить недостаток святыни в Боге?!
 Да и как мы, существа грешные, духовно бессильные, пред Всевышнем – ничтожнейшие, сможем своими молитвами прибавить к сиянию славы неприступного и несозданного Света?!
Так Божественное Писание ясно научает нас, что имя Божие ни в коем случае не есть Существо Божие.

Однако слово Божие пророчествует, и пророчество это начинает сбываться на наших глазах, что во времена последние, времена великого отступления от Бога, люди буду вполне сознательно хулить всесвятое имя Божие, не только греховной жизнью, но умом и словом богоборчески сквернословя Всевышнего.
Напомним слово Божественное о временах неистовствующего хуления имени Божия: « Четвертый Ангел вылил чашу свою на солнце: дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу.
Пятый Ангелъ вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания, и хулили Бога небеснаго <…> и не раскаялись въ делах своих» (Отк. 16, 8-11).
« … и град, величиною с талант, пал с неба на людей; и хулили люди Бога»… (Отк. 16, 21)
И о вожде всего богохульно-богоборного нечестия, имеющего раскрыться во времена последние, сказано так: «Под конец же <…> восстанет царь наглый и искусный в коварстве <…> и сердцем своим он превознесется, <…> и против Владыки владык восстанет» (Дан. 8, 23.25).
«И против Всевышнего  будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон…» (Дан. 7,25)
 «И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов станет говорить хульное…» (Дан. 11,36)
«И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно <…> И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его,25 и живущих на небе» (Откр. 13, 5-6)

Само ли Естество Божества отдано на растерзание этим богохульствующим безумцам?! Если же, как утверждает прелестный Иларион, имя Божие в слове человеческом есть подлинное и всецелое Божество с Его бесконечными совершенствами, качествами и свойствами,26 то при хулении имени Божия Само Существо Божие, в Его Естестве изменяется, убывает, терпит урон, оскверняется, исчезает, единым словом, - страдает!27
А ведь подобное мудрование чем является, как не величайшей хулой на Всевышнее и Всесовершеннейшее Божество?!

Это – хула, но одновременно и ересь, неоднократно осужденная! Так нечестиво богохульствуя, учили еретики: Валентин, во 2-м веке, Аполлинарий, в 4-ом, Евтихий – в 5-м, и иные. И так как они учили о страдательности Божества, то известны под именем еретиков «qеопасхитов». В этом отношении ошибочный Иларион повторяет лишь прежде осужденную Святыми Соборами – qеопасхитскую ересь, которая в условиях антихристова хуления, и по пророчеству, «уничтожения» имени Божия на земле, приобретает у Илариона самый богохульный смысл. Ибо, по Илариону, уничтожаемое имя Божие есть Сам Бог.
По такому богохульному лжемудрованию Церковь Христова заграждает уста словами святого Иоанна Дамаскина, который возглашает во всеуслышание: «Иже Божеству  страсть прилагающии, зауститися, вси чуждемудрении» 29, т.е. «Вы, прилагающие Божеству страдания (страдательность) какъ мудрствующие нечто совершенно несообразное, чуждое истинной вере, закройте уста!»
Таково опровержение Святой Церкви Христовой на ересь  qеопасхитскую, выраженную кратчайшим словом.

По силе учения Церкви, тот, кто мудрствует, что имя Божие в людях, в мыслях и слове, это – Само Божество по существу и естеству, тем самым приписывает Божеству всевозможные страдания и, в частности, страдания в Естестве Всесовершенном.
Кавказский ошибочный старец принадлежит к числу распространителей и этой ереси. Не только косвенно, в учении о имени Божием как Существе Божием, но и прямо он высказывается, что, при крестных страданиях Христа-Богочеловека, страдания эти принадлежали, в равной мере и человечеству Его и Божеству… 30
Несчастный Иларион последовал еретическому учению Валентина, Аполлинария, Евтихия и прочих, наследовавших отлучение от Церкви. Поэтому вместе с Иларионом и вы, илариониты, как нерассудительные его последователи, по слову святой Соборной и Апостольской Церкви, с прочими лжеучителями, - «зауститися чуждемудреннии»!

Так, обличая заблуждение еретиков аномеев-евномиан, которые в древности учили тому же, чему в наши дни учит ошибочный Иларион, что имя Божие есть Сама Сущность Божества, св. Иоанн Златоуст, толкуя слова Писания «и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене» (Фил. 2, 9), замечает так: «Под именем сами они (т.е. еретики, но на сей раз в согласии с истинным учением!) «разумеютъ славу» 31.
 Такое разумение, как мы видели, подсказывается многочисленными свидетельствами Божественного Откровения, прямо указывающими, что под «именем Божиим» разумеется слава 32. Так и все святые и Богоносные Отцы и Учители Церкви Христовой, уча о непостижимости и неименуемости Бога по существу, говорят о том, что частично постигаемое и именуемое есть лишь слава Божия в творении, а не Сам Бог.

Прекрасно изъясняет это святой Григорий Богослов: «Я шел, - говорит он, - с тем, чтобы постигнуть Бога (каков Он есть по существу, в Себе Самом), с этою мыслию, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись, сколько мог, сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор; едва увидел задняя Божия (Исх.  33, 22, 23) и то покрытый Камнем (I Кор. 10, 4), т.е. воплотившимся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество (Божества), познаваемое (только) Им Самим, т.е. Самою Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, сколько знаю, есть то величие, или, как называет Божественный Давид, то великолепие (Псал. 8,2), которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство (т.е. уничтожает возможность зрения). Так богословствуй и ты…» 33.
В этих словах великого вселенского учителя Церкви раскрывается учение о том, что имя Божие есть «отражение и изображение Солнца в водах», а не Само «Солнце», не Само Существо Божие, как заблуждаясь учили еретики в древности и как ныне учат их последователи. Имя Божие это – лишь «задняя Божия», а не «лице», не Сама Сущность Божества. Ибо Господь и великому из пророков – Моисею сказал: «Аз  предьиду пред тобою славою Моею и воззову о имени Моем <…> и тогда узриши задняя Моя: лице же мое (Сущность) не явится тебе» (Исх.33,19,23).

Еретик Евномий учил, что между именем Божиим и Существом – полное равенство. Иларион же превзойдя своего учителя, утверждает не только равенство, но и полное тождество. Имя Божие, говорит, есть то же самое, что и Само Божество. В то время как Святые и Богоносные Отцы, понимая имя Божие как познание и прославление внешнего величия Божия, одновременно исповедают скудость и этих возможностей.
«Прежде нежели приступлю к самому исповеданию веры, - говорит святой Василий Великий, - надобно заметить и то, что величия Божия и славы Божией, которые и словом необъемлемы и умом непостижимы, невозможно ни изобразить, ни представить одним речением или понятием (т.е. единичным наименованием, или именем). Богодухновенное же Писание, с помощью многих речений (имен), обращающихся в нашем употреблении, едва приблизило их (т.е. величие и славу) к понятию чистых сердцем, и то представив как в зеркале. Ибо зрение лицем к лицу и совершенное познание, по обетованию (I Кор 13,12), дано будет достойным в будущем веке. А ныне, будь кто Павел или Петр, хотя истинно видит то, что видит, и не обманывается и не мечтает, однако же, видит зерцалом и в гадании, и отчасти (т.е. частичное, несовершенное), приемля ныне с благодарением, совершенного познания с радостию ожидает в будущем веке» 34.
Но прелестный Иларион не ждет будущего века. Он «уверен», что уже ныне в имени Божием видит не «отражение» не тень и при том лишь Божий славы в творении, но Само Существо Божие, не «сквозь тусклое стекло» ( I Кор. 13,12 ), а «лицем к лицу», - совершенно не обращая внимания на слова св. Василия Великого: «будь кто Павел или Петр…»

Прелестный Иларион, и сам обольщаясь и других обольщая, уверяет желающих быть обманутыми, что его учение о имени Божием, как Самом Существе Божием, якобы, содержится и в богодухновенном Писании и в учении Святых Отцов, как он выражается, родных ему по духу 40…
Еретическая ложность иларионовых мудрований становится особенно ясной при свете учения святого Григория, Епископа Нисского. «Все речения, - говорит он, - в Священном Писании открытые к прославлению Божества (т.е. имена Божия), означаютъ что-либо открываемое о Боге, каждое представляя особенное речение; из них узнаем или могущество, или непричастность несовершенству. Или безвинность (т.е. безпричинность), или неописанность, или то, что над всеми Он имеет власть, или вообще что-нибудь о Нем.
Саму же Сущность, как невместимую ни для какой мысли, и невыразимую словом, Писание оставило неисследованною, узаконив чтитъ оную молчанием» 41.
Имя Божие не Сущность и не уразумение этой Сущности. Ибо Божество в Себе Самом настолько совершенно, что не может быть объято, никакой тварной мыслью и не может быть выражено никаким тварным словом. Имена же употребляемые в Божественном Писании, говорят о Боге, но не по Существу, а по разносторонним проявлениям Его в мире. Божественные имена, прославляя Его, лишь говорят о Нем, но они – не Он. Сущность же Его, при всех именах, мы призваны чтить благоговейнейшим молчанием.

«Посему, - продолжает св. Отец, - исследователь всех богодухновенных изречений не найдет в них учения о Божественном Естестве и не о чем ином, что касается бытия по существу» 42.
Прелестный же Иларион, разрушая догмат  о непостижимости Божества, силится утвердить еретический лжедогмат, что имя Божие есть Сам Бог. Само Божественное Естество, Само  Божество «по существу».
«Но мы, - говорит от лица Святой Соборной и Апостольской Церкви святой Епископ Нисский Григорий, - следуя внушениям Писания, дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя (Божие), - познано ли оно по человеческой сущности (т.е. природе) или предано Писанием, - есть истолкование чего-либо о Божием Естестве, но не заключает в себе значения Самого Естества» 43.
В этих словах св. Григория Нисского содержится вкратце вся полнота опровержения на иларионово утверждение, что в Священном Писании имя Божие обоготворяется, т.е. считается Самим Естеством Божиим.
Опровержение это заключает в себе три чрезвычайно важных догматических положения, характерных для общего святоотеческого учения о имени Божием.

1. Естество Божие или Божество по существу неименуемо.
2. Всякое имя Божие есть лишь истолкование чего-либо о Боге.
3. Имя Божие не заключает в себе значения Самого Естества.

Эти три положения можно несколько пояснить словами Святых Отцов и на том закончить.

Верно, что Бог – везде, но, одновременно и нигде. В том смысле, что нет возможности сказать: где же именно Он? Нет возможности указать перстом: «вот – Он!» Как и сказано в книге богомудрого  Иова: «Вот Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и, не замечу Его» (Иов 9,11).
«Но вот, я иду вперед – и нет Его, назад – и не нахожу Его; делает ли Он что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (Иов 23, 8-9). Он – «везде сый и вся исполняяй» 61.
Он Тот, Который везде пребывает и все Собою наполняет.
«Разве Я – Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? <…> Не наполняю ли Я небо и землю? говорит Господь» (Иер. 23, 23-24).

А Соломон, по завещанию отца-пророка, строитель ветхозаветного храма, посвященного имени Всевышнего, от лица всей Церкви, при открытии сооруженного храма сказал: «Поистине, Богу ли жить на земле? (Когда) Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил /имени Твоему/; но призри на молитву раба Твоего <…>. Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там» (З Цар. 8, 27-29).
Храм соломонов вмещает имя Божие, но Самого Бога не вмещает ни небо, ни небо небес! Кто же после всего этого скажет, что имя Божие есть Сам Бог?
Впрочем ошибочный Иларион утверждает, что в храмах (как и в именах Божиих) Бог пребывает по существу 62, как Он есть в Себе Самом. Утверждает это Иларион, споря с Духом Святым, учащим нас: «Соломон созда Ему (Богу) храм. Но Вышний не в рукотворенных церквах живет» (Деян. 7, 47-48).

Да, Божественное Писание проповедует, что Бог – везде, но одновременно оно возвещает и иную истину, что «Бога никтоже виде нигдеже» (Иоан. 1, 18). «Ни гласа Его нигдеже слышасте. Ни видения (лица) Его видесте» (Иоан. 5, 37), - говорит Сам Господь. Ибо Он, Всевышний Бог, по слову Апостольскому: «единъ имеяй безсмертие и во свете живый неприступнемъ, Егоже никтоже виделъ есть отъ человек, ниже видети можетъ (I Тим. 6, 16). Вот каков Бог в Себе Самом, в Своей Сущности или в Своем Существе.

Уже из этих слов Божественного Писания ясно, что имя Божие не есть Само Существо Божие, как учит Иларион. Ибо Существа Божия никто никогда не видел и видеть не может. Не слышал, и слышать не может. Потому что, как говорит св. Иоанн Златоуст, толкуя эти слова Евангельские: «У Бога нет ни голоса, ни вида, Он выше образов и звуков. В Боге ничего такого нет» 63.
Но всего этого нельзя сказать о имени Божием. Оно имеет вид, оно выражается звуком голоса. О нем нельзя сказать что имени Божия «не видел никто никогда»  «и видеть не может» (Иоан. 1, 18; 1 Тим. 6, 16). Напротив того, всеми видимо и всеми слышимо. Следовательно, всякому ясно, что имя Божие не есть Существо Божие.

И если святые пророки и возвещают, что видели и слышали Самого Бога, то по изъяснению того же св. Иоанна Златоуста: «все то было делом снисхождения (Божия), а не видением Самого Существа Божественного. Если бы они видели Само Существо, то видели бы Его не различным образом… Что (же) Бог Сам в Себе, того не видели не только пророки, но и Ангелы и Архангелы…» 64.

Даже великий из пророков – боговидец Моисей, хотя и слышал из уст Божиих имя Его, но увидел лишь «задняя», а не «лице» Божие. «Аз предьиду пред тобою славою Моею и воззову о имени Моем <…> и тогда узриши задняя Моя: лице же Мое (Сущность) не явится тебе» (Исх. 33, 19, 23). А ведь этот великий из угодников Божиих и пророков дерзновенно просил у Бога: «Яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя» (Исх. 33, 13), но Господь, вразумляя его, сказал ему: «Не можеши видети лица Моего: не бо узрит человек лице Мое и жив будет» (Исх. 33.13, 20). Таков – «Сам Бог», Само Существо Божие, что никакое сотворенное естество не в состоянии его видеть. И святой Божий пророк Моисей, по преимущественному достоинству именуется «боговидцем», Существа Божественного не видел.
«Моисей прославися иногда на Синаи, Божия задняя таинственно видев, преславный» 65, - поучает Святая Церковь словами богослужебных песнопений. «Пристрашен и трепетен бысть Моисей, видя Тя от задних», - свидетельствует Церковь устами преп. Феодора Студита 66.

Однако может быть Иларион говорит в каком-либо иносказательном смысле, что «имя Божие» есть Сам Бог?! Да, нет! В самом буквальном упрощенном смысле: самый звук произносимого, или начертание букв имени Божия, по Илариону, есть Само Существо Божие: «Где бы не пришлось услышать слова: «Иисус Христос», (или, говоря вобщем, слова «имени Божия») или увидеть в книге начертание этих слов 69…», - поясняет Иларион.
Но может кавказский пустынник достиг таких высот духовной жизни, что превзошел и св. пророка Моисея?!
Так повидимому и понимает себя сам Иларион, на это соглашаются и его последователи… А Церковь?!

Святая Соборная и Апостольская Церковь, Церковь Святоотеческая говорит совсем иное. Так св. Василий Великий вселенский учитель и святитель пишет: «Зрение «лицем к лицу» и совершенное (Бого-) познание, по обетованию (I Кор. 13,12), дано будет достойным в будущем веке, А ныне, будь кто Павел или Петр (разумеются два первоверховных Апостола), хотя истинно видит то, что видит, и не обманывается и не мечтает, однако же видит «зерцалом и в гадании», и «отчасти» (т.е. частичное, несовершенное познание Бога) приемля ныне с благодарением, совершенного познания ожидает в будущем веке» 70.
Даже если кавказский Иларион, не в ошибочном самомнении, действительно достиг бы благодати Богопознания двух первоверховных Апостолов, то и тогда он не посмел бы уверять, что в имени Божием он «видит» не некий образ Бога, отображенный «в зерцале» слова человеческого, а Само Существо Божие. «Будь кто Павел или Петр, однако же видит «зерцалом и в гадании». Если же Иларион и после этих слов св. Василия Великого утверждает что в имени Божием постигает Само Существо Божие, то ему кажется, что он превзошел в Богопознании святых Апостолов Павла и Петра… Однако, даже и при этом условии, Иларионово постижение – мнимое.

«Все то (что может быть постигнуто о Боге по отношению к Самому Существу Божества) есть «задняя Божия», - говорит святой Григорий Богослов, - что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство (зрения). Так богословствуй и ты, хотя будещь Моисеем и богом Фараону, хотя с Павлом взойдешь до «третьяго неба» и услышишь «неизреченны глаголы» (2 Кор. 12, 4), хотя станешь и их выше, удостоившись Ангельскаго и Архангельскаго лика и чина!» 71.
Таким образом, Иларионово догматическое «открытие», что «имя Божие и есть Сам Бог, Само Существо Божие», а не «задняя Божия», не «зерцала и гадания», есть прелестное заблуждение, великое «превозношение, восстающее против (истинного) познания Божия» (2 Кор. 10, 5).

Священное Писание, проповедуя вездеприсутствие Божие, в то же время проповедует и непостижимость Существа Божия. Бог – везде, но, по Существу Он – непостижимый, неописуемый, неизреченный, неименуемый. Иларион же чрез ложное толкование вездеприсутствия, разрушает догмат непостижимости Божества.

Святая истина в том, что Бог – повсюду. Но, присутствуя повсюду и всецело, Он, одновременно, остается по Существу – неопределимым, неуловимым, неизреченным.
«Нетъ места, или вещи некия, - говорит преп. Антоний Великий, - в ней же бы не был Бог, яко всех больший, и всех содержащий в руце Своей» 72. «Без Бога ничтоже есть: но везде есть Бог, и во всех (вещах), яко неопределимый» 73.
Бог везде и во всем, но непостижимый и неопределимый. Это повсюдное присутствие непостижимого Божества таково, что Бог – везде и ни в чем.

Св. Григорий Богослов: Бог – везде и вне всего

Дивное и несказанное свойство Божества, соединяющего в Себе эти противоположности: повсюду и нигде. По данной от Бога премудрости, изъясняет св. Григорий Богослов, говоря так: «Бог внутри всех вещей, вне и выше, и ниже всех вещей. Он выше всех вещей, как Владыка всего, ниже всех вещей, как носящий все, вне всего по Своему величию. Он внутри всех вещей не по протяжению материальности, но по простоте Своего Существа, т.е. во всякой части мира всецел. Как Правитель мира, Он  выше всех существ; как основание, опора мира, Он ниже всего; как всеобьемлющий, Он вне всего; как всепроникающий, Он внутри всего, - не так, чтобы одна часть была выше, другая ниже существ, одна часть внутри, другая вне вещей, нет, Он повсюду всецел. Он носитель вещей и вместе обладатель; обладая всем, носит все и, нося все, обладает всем; проникая все, окружает все, ниже всего, без труда проникает все, внутри вещей не стягиваясь, не расширяясь. Он выше всего и ниже всего, не будучи привязан к какому-нибудь месту» 74.
Бог не заключен ни в каком месте и не исключен ни из какого: Он везде и нигде, везде, по тонкости Своей Сущности, как Дух повсюду сущий, и нигде, как Непостижимый и Неописанный 75.

Св. Макарий Великий: Божество повсюду и всецело, но это не спасает

«Господь повсюду, - говорит преподобный Макарий Великий, - и под землею и превыше небес, и в нас и везде» 76. «Бог неописуем и необъемлемъ, являетъ Себя всюду, и на горах, и в море, и в низу бездны, не переходя с одного места на другое, подобно как Ангелы сходят с неба на землю: Он и на небе, Он и здесь (на земле)» 77.
«Божия величия и Божией непостижимости не вмещают в себе ни горние, ни дольние веки» 78. «Божество – повсюду, везде обретаешь Его. Если ищешь на небесах: то и там обретается в помыслах Ангельских. Но из многих не многие оказываются благоугождающими Ему христианами».
«Божество объемлет все твари и небесные, и те, которые ниже бездны, и повсюду всецело пребывает в твари, хотя по Своей неизмеримости и необъемлемости Оно и вне тварей» 79.

Возможно ли на основании всего  этого делать тот вывод, который делает ошибочный Иларион? Имя Божие, говорит он, потому есть Сам Бог по существу, что Бог повсюду и всецело пребывает. Значит, Он всецело пребывает и в имени Своем. И делает умозаключение: следовательно, имя Божие и есть Само Божество… По Илариону, на основании вездеприсутствия следовало бы всякое создание почитать Богом.
Святая истина в том, что Бог повсюду и всецело пребывает. Но однако, то «место», (понимая под «местом» все, и умы ангельские и помыслы человеческия!), где Бог присутствует и что Собою проникает, от этого присутствия Божия не становится Богом и не есть Бог, хотя Бог и всецело в нем пребывает. Ибо, если согласиться с Иларионом и считать Существом Божиим все то, где Бог присутствует всецело, то, спрашивается, где же Он – не присутствует? А поскольку Бог – везде и всецело, то в том случае пришлось бы считать Богом и весь видимый и невидимый мир, и каждую великую и ничтожно малую вещь в нем пришлось бы обоготворять и поклоняться боголепно как Самому Божеству.

Но Бог проникает и солнце, и луну, и звезды, и землю, и море, и реки, и леса, и горы, и каждую былинку и пылинку, и зверей, и рыб, и птиц, пищу, воду, воздух … Бог ли все это?!
Всевышний проникает и ад и сатану «аще сниду во ад, (Ты) тамо еси» (Пс. 138,8). Однако, ни ад, ни сатана от этого не становятся «Богом». Ибо Бог, проникая все, по духовной тонкости Существа Своего, ни с чем не смешивается.

Св. Макарий Великий: Бог все объемлет, но сам остается необъемлемым

«Но спросишь, - пишет св. Макарий Великий, - как возможно Богу быть в геене, или как возможно быть Ему во тьме или в сатане, или в местах, где есть зловоние? Отвечаю тебе, что Бог бесстрастен, и все объемлет; потому что неописуем. И сатана, как тварь Его, связуется Им; благое же не оскверняется и не омрачается. А если не утверждаешь, что Бог объемлет все, и геенну и сатану: то даешь заключить, что Он описуем (ограничен) тем местом, в котором находится лукавый, и заставляешь искать иного Бога, который выше Его; потому что Богу необходимо быть повсюду, выше всего. Но по таинственности и утонченности Божества, тьма, объемлется им, Его не объемлет. Зло не может быть причастником чистоты, какая в Боге. Посему, для Бога нет самостоятельного зла; потому что ни от чего не терпит Он вреда» 80.

Св. Максим Исповедник: Бог – везде, но не смешивается с тварями

Вот и святой Максим Исповедник, говоря о вездеприсутствии Божием, учит одновременно о несоединимости Вездесущего с тварями. «Бог, по единому безпредельному мощному хотению благости Своей, объемлет и держит всех, и Ангелов и человеков, благих и злых. Они же все не равно причастны бывают Бога, не задержанно проходящего чрезъ всех, но сообразно с настроением» 82.
Бог присутствует везде, но не смешивается, проходит и проникает все, но «не задержанно», - обоготворяя Своим присутствием проникаемого. Оттого, что Бог пребывает всецело и во всем, «даже», - как выражается св. Макарий Великий: «и в зародышах животных» 83, от этого не следует все это обоготворять, иными словами, все в творении почитать Богом и поклоняться как Самому Божеству.

Такое ложное понимание догмата вездеприсутствия Божия привело бы богооткровенную веру и Ветхого и Нового Завета к языческому «пантеизму», к «всебожию» (все - «Бог»), к обоготворению всей видимой природы. Но опрометчивый Иларион, прелестно возмечтав о славе «открывателя» нового, неслыханного догмата 84, и запутавшись в своих, как выражается св. Григорий Палама «обманчивых софизмах» 85, как раз и призывает к обоготворению «Имени Божия» на основе чисто пантеистической.
«Имя Божие», говорит он, потому есть Сам Бог, что Бог – везде и всецело. Следовательно, Он – и в имени Своем всем Существом Своим. Значит, имя Божие, говорит, и есть Сам Бог…
Однако все это – ложное умозаключение, проповедующее пантеистическую ересь.

Во всякой прелести истина смешана с ложью. Вот и в иларионовой верно лишь то, что Вездесущий Бог, пребывая везде и проникая все творение, конечно проникает и каждую мысль и каждое слово человеческое, но проникает бытийно, вседержительно, а не обоготворительно. И от этого проникновения Божия человеческие мысли и человеческие слова не только не становятся тождественными Богу, но даже ни в коей мере не изменяют своего качества, не становятся из ограниченных – неограниченными, из несовершенных – совершенными, из ошибочных и ложных – истинными, из человеческих и тварных – Божескими. Ибо,  хотя Бог по вездеприсутствию и проникает все, всякое создание и тварь, и творческую самодеятельность твари, в том числе и мысли и слова человеческие, но всецело везде пребывая, Бог нигде всецело не отдает Себя твари, а, как выразился святой Максим Исповедник, «незадержанно проходит» через тварь, не сливаясь Божеством с тварию, не отождествляя ее Себе.

Конечно, проникая все, и всякую мысль, и всякое слово человеческое, - ибо мысль и слово это дар Божий, - Бог проникает и то слово человеческое, которое на языке человеческом, мы далеко неточно, называем «именем Божиим». Однако от этого вседержительного проникновения и присутствия Божия и в «именах Божиих» сами имена эти, выражаемые словом человеческим, не меняют своей тварной природы, не становятся Самим Богом по существу.

На основании вездеприсутствия Божия имена Божественные никак не могут быть отождествляемы и «богопоклоняемы» (т.е. поклоняемы как Само Естество Божеское!), хотя Бог проникает всецелым присутствием и имена, усвояемые Богу. Однако, всецело Он присутствует везде и даже, как сказал преп. Макарий Великий, «в зародышах животных» 86. Но разве все существующее, вся тварь есть Сам Бог?!
Конечно нет, это – языческий пантеизм, а не христианство. У твари свой тварный чин бытия, а у Всевышнего Творца и Вседержителя - Свой, недомысленный и неизреченный, несливающийся с тварью, чин бытия.

Несчастный прелестный Иларион, зная об этом учении Святой Церкви, о повсюдно и всецелом, но несливаемом с творением, пребывании Бога, не соглашается с учением Богоносных Отцев, и силится убедить других в «истинности» своего ложного понимания. Да, говорит, Бог везде и всецело, но не так как в имени Божием, т.е. слове человеческом, означающем Бога. В слове-де Бог пространственно присутствует в большей степени, чем где-либо… И таким образом вводится не здравая мысль, что возможно некое более чем всецелое присутствие Божие. Но если во всем остальном менее всецелого, то уже значит – не всецело. Тем самым Иларион разрушает   догмат   о   повсюдном   и   всецелом  присутствии  Бога, проповедует еретическое учение о том, что в Боге есть количественность и части, что Бог прикреплен к «месту» или описуем, и прочее.
«Надо знать, - учит святой Иоанн Дамаскин, - что Богъ не имеетъ частей, весь находится везде и всецело» 87.
«Божество ни количества, ни вида не имеетъ», - говорит преп. Нил Синайский 88.
Иларион же, противореча святоотеческому учению, говорит о «преимущественном присутствии» Бога в словах человеческих, означающих имена, коими люди именуют Бога. И понимает это преимущественное присутствие, как присутствие Божества по существу, или, что тоже, по Божественному Естеству, как самоличное жительство Божества.

Имя Божие, как слово человеческое, есть слово твари о Творце и слово это является творением твари. И хотя Бог проникает все Своим всецелым присутствием, и всецело присутствует и в слове имени Божия, но тварь и тварное, как сказал св. Григорий Богослов «не тождественны» с Естеством Божиим. А коль «имя Божие» есть тварное слово, то Бог не присутствует в нем «по Своему собственному Естеству» (говорит св. Афанасий Великий), «не самолично живет» (свидетельствует св. Василий Великий), а лишь «по Своей благости и силе» (св. Афанасий Великий), т.е. «по действиям» (говорит св. Иоанн Златоуст). Ибо «Божественное Естество не имеет ничего общего с нами, разумею по существу» (св. Иоанн Златоуст).
Так снова и снова опровергнут Святыми Отцами высокоумствующий Иларион.

Выражаясь языком святоотеческим, мы, говоря о Боге, Существе преестественном и «естестве неизглаголанной Сущности» 95, испытываем немощность и мысли и слова человеческого, не способных ни уразуметь, ни послужить изъяснению столь высокого Предмета. «Не удивляйся, - говорит святой Златоуст, - у нас теперь речь о Боге, о котором невозможно достойным образом ни говорить, ни мыслить» 96.  Поэтому вполне понять Божественное вездеприсутствие, мы, как существа ограниченные, просто не в состоянии.
«Что Бог есть везде, мы знаем, - говорит тот же Святой Отец, - но как (везде), - это не особенно понимаем» 97.
В этой смиренной скромности Богопознания – истинно святая мудрость святоотеческого учения Церкви.

Высокоумствующий Иларион силится показать и доказать, что Великое «Неизвестное», что такое Бог, где и как обитает – неизвестно для всей Церкви и земной и небесной. А ему, Илариону, на горах Кавказа, несомненно «известно»!..
Самонадеянно, а потому так легкомысленно, ни во что ставя учение Святой Церкви, делает Иларион своей поспешный вывод: поскольку Бог – везде и всецело, то значит, Он всецело в имени Своем, «а потому, стало быть, оно (имя) и есть Сам Бог» (по существу и естеству) 98…
Но вся беда в том, что этих Иларионовых «значит» и «стало быть» нет ни в Божественном Писании, ни в учении Святых Отцов. Напротив того, в пренебрежении оставлен святоотеческий завет, переданный через преп. Варсануфия Великого: «О Бозе написаша Отцы, вопрошени бывше, яко ищи Господа, и не испытуй, где живет» 99. Увы, Иларион «испытал» и «нашел»: оказывается, Бог обитает в имени, и имя есть Сам Бог по существу. В то время как св. Иоанн Златоуст изрек: «Обитающее (т.е. Бог) не одно и тоже с обиталищем» (с именем) 100.
А насколько опасно делать от себя, помимо Церкви, подобные Иларионовым выводы, видно из слов св. Василия Великого, сказанных еретикам аномеям: «Это ваше «конечно» (а Иларион говорит кроме «конечно», «значит» и «стало быть») сделает вас повинными вечной клятве» 101.

Святой Димитрий, Митрополит Ростовский, раскрывая это учение Церкви, говорит так: «С кем же есть Бог и с кем нет Его, на это легко отвечать каждому: кто добродетелен, Богоугоден, при том Бог пребывает; а кто злое творит и Бога прогневляет, при том нет Бога. С добрым человеком Бог, а со злым нет. Справедливо и то, что Бог всемогущей, вседержащей, всеуправляющей силою Своею, при всяком есть человеке, так же при злом, как и при добром, яко «везде сый и вся исполняяй». Якоже бо солнце Свое сияет на злыя и благия, и дождит на праведныя и неправедныя (Мф. 5,45): так и (Бог) жизнь всех содержит – добрых и злых, праведных и неправедных, вси бо о Нем есмы, живем и движемся. Но благодатию Своею особенной, милосердой, спасающей, помоществующей, покрывающей и соблюдающей, Он не со всяким человеком находится, а только с тем, кто, обратив к Нему умственные очи свои с сердечной любовью и со страхом, выну зрит Его пред собою, по слову Давидову: «Предзрех Господа предо мною выну» (Пс. 15,8), и ради присутствия Его, ради любви и страха, все, что делает, говорит и помышляет, делает Богоугодно, говорит право, помышляет благо, часто повторяя себе слова Пророка: «Жив Господь, <…> Ему же предстою» (З Цар. 17,1), или, говоря пространнее, жив Господь, пред Его же всевидящими очами хожу, стою, делаю, ем, пью, говорю, беседую, помышляю, и все, что ни творю, творю пред Его взорами и потому не смею что-нибудь худое сделать, или сказать, или помыслить…» 102.

Вот ясное святоотеческое учение о вездеприсутствии Божием в его нравственном приложении к жизни христианина. Господь бытийно, силою всемогущею, вседержащею и всеуправляющею, - везде, и при всяком человеке, добром и злом, праведном и грешном, но Своими благодатными силами, ко спасению и усовершению духовной жизни, Господь не при всяком человеке, а лишь при благоугождающих Ему.

Ошибочный же Иларион в своем учении о имени Божием отождествляет бытийное вездеприсутствие Божие с духовно-благодатным усовершающим воздействием: «произноси имя Божие почаще и Бог, со всеми Своими благодатными силами – в тебе…» 103. А это – пагубная прелесть, внушающая обольстительную мысль, что достижение спасения и высшего совершенства – вещь легчайшая и беструдная. Ибо по Иларионову обольщающему учению, всякий человек, произносящий «имя Божие», на основании вездеприсутствия Божия (ложно понимаемого), «имеет в себе самом», не то что присутствие спасающей благодати, а Самый «присносущный Источник вечной жизни» 104. В то время как по Святым Отцам имя Божие не есть Сам Источник, а ходатайство к Источнику, к Богу.

Вот и другой святитель земли Российской, святой Тихон Задонский, предлагая учение о вездеприсутствии Божием, изобличает Иларионово лжемудрование.

«Нет такого места, где бы Бог не присутствовал, но на всяком месте (Он) есть; но местом не заключен, ни описан: со мною есть, и с тобою есть, и со всяким человеком, хотя Его и не видим, яко Духа невидимаго <…> Пред Ним убо делает человек, что ни делает; пред Ним говорит, что ни говорит; пред Ним помышляет, что ни помышляет, или добро, или зло» 105.
«Нет места, - говорит Святитель, - где бы Бог не присутствовал. Но местом не заключен, ни описан». Значит, по вездеприсутствию Бог находится и в слове, имени, коим мы Его именуем. И это требует от нас великого уважения и почтения к произносимому имени Божию, но не обоготворения имени, нами произносимого. Потому что имя Божие, будучи словом тварным, есть «место». А Бог, говорит Святитель, «местом не заключен, ни описан». Суемудрый же Иларион, уча, что имя Божие, в звуках речи и в письменных знаках, есть Само Существо Божие, тем самым проповедует грубую еретическую мысль, что Неописанный Бог – «описан» и «заключен местом».

«О, когда бы всегда сие свойство Божие (т.е. вездеприсутствие), - продолжает святитель Тихон, - действительно чувствовалось в сердцах наших, слышалось в ушах душ наших, и умными очами на него смотрели, и презрели Господа нашего пред нами выну, якоже пророк о себе воспел: презрех Господа предо мною выну» (Пс. 15, 8); далеко бы с большим опасением жили мы, и поступали в словах, делах, начинаниях и помышлениях наших» 106.
Из этих рассуждений святитель Христов делает несколько нравственных выводов, но вполне понятно, что он совершенно чужд мысли из повсеместного присутствия Божия выделять особое место «преимущественного» присутствия – слово человеческое, именующее Бога.

«В доме ли я сижу, Господь Бог со мною. Из дому ли изыду, - Он не оставляет меня. По пути ли иду? Он со мною есть. В городе ли? В селе ли? В пустыне ли? Не отступает от меня. Но не вижу Его, «верою бо хожду, а не видением». Делаю или говорю, или мыслю. На молитве ли стою, Он на меня смотритъ, и видит меня, видит седание мое, и восстание мое, и разумеет помышления мои. Пред Ним я колена мои преклоняю, и припадаю, покланяюсь, и вздыхаю, и молюся Ему, и прощу, и ищу у Него милости: но Его не вижу. К Нему простираю руки мои и очи мои, но Его Самого не вижу», - «Сие размышление мое научает меня всегда и везде бояться Тебя, - о, Боже, - и трепетать, со страхом и опасением жить и обращаться, делать, говорить, мыслить и что-либо начинать; так как дети пред отцом своим, подданные пред Царем своим» 107.
Святитель Тихон излагает благодатное учение Церкви Христовой, в коем догмат вездеприсутствия Божия сочетается с догматом непостижимости и неопределимости повсюдного Божественного присутствия. Обольщенный же и обольщающий Иларион ничто иное делает, как силится опровергнуть учение Церкви, разрушив догмат непостижимости Существа Божия. «Бог» у него прикреплен к «месту», и определим «местом». Ибо в умовредном учении Существо Божие отождествляется со звуками и буквами тварного слова…

Святитель: «Бог – везде, но не вижу Его, верою бо хожду, а не видением».
Иларион же: «Бог – везде, и я вижу Его, Он – в словах, имени, коим мы Его именуем. Он – само имя».
Святитель Тихон: «Молюся Ему, и прошу, и ищу у Него милости, но Его не вижу. К Нему простираю руки мои и очи мои, но Его Самого не вижу» 108. Так поучают и все Святые Отцы, запрещая изыскание: где Бог обитает и что Собой представляет. Прелестный же учитель, напротив того, написал книгу в четыреста страниц, чтобы доказать, что Бог в имени Его, нами произносимом, обитает по существу, так что имя Божие, в слове нашем, в звуках и буквах, изображающих имя, есть Сам Бог по существу, Само Божественное Естество, Сама Сущность Божества. В то время как по святоотеческому учению, единственно постижимое о Боге, как Существе Всевышнем, является то, что Он, по существу, непостижим!

Следовательно, зрение, коим святые видят Бога в веке сем, как поучает Преподобный, не есть истинное зрение Самого Существа Божия, что в этой жизни невозможно, а некое частичное, неполное. Зрение «в зерцале и гадании». Преп. Серафим, говоря так, имеет в виду слова св. Ап. Павла, что Бога «видим убо ныне якоже зерцалом в гадании (как бы сквозь тусклое стекло), тогда же лицем к лицу: ныне разумею от части, тогда же (в будущей жизни) познаю, якоже и познан бых» (I Кор. 13, 12).

И это истинное, хотя и несовершенное зрение Святых, говорит Преподобный Отец, зрение образа Божия (в имени Божием), а не Существа, свидетельствуется «самоосуждением и смирением». Таково ли «зрение» иларионово, коим он, вопреки Святым Отцам, в веке сем «видит» в имени Божием (не образ Божий, как видели все Богоносные мужи),  а Само Существо Божие, (т.е. Бога «лицем к лицу»)? Нет, это Иларионово «зрение» привело его не к «самоосуждению и смирению», а к самовосхвалению и самовозношению.

В главе 9-ой, «Краткая биография старца» Иларион, разсказывая о своей юности, выражается так: «Когда я был еще отроком, чистым душой и телом, и благодать Божия почивала на мне…» 111
В главе 2-ой, «Замечательная встреча», при первых же словах беседы, восторженно заявляет незнакомцу: «Господа Иисуса Христа стяжал (я) сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неложно слышимую в сердце моем» 112. Или в главе 43-й «Прощание старца с горами», он, схимник-пустынножитель, говорит: «Простите горы, дорогие горы, сладкие мои! Уже не ходить мне по вашим высоким хребтам… Блажен я был в те времена, когда в крепости своих телесных сил носился по вашим верхам и острым шпилям, как быстроногий олень. Восходя телом на высоты земныя, я и духом удобно возносился к Вышнему престолу Вседержителя» 113.
Если сопоставить это самосознание с учением святоотеческим о прелести, то и без иных доказательств явно, что подобныя о себе речи – из «мнения» 114.

Преподобный Серафим Саровский в вышеприведенных словах указывает на иной признак «присутствия» Божия, а именно: «Все происходящее от Бога – мирно и полезно». Учение же Иларионово, как замечено из опыта, отнимает мир душевный у тех, кто принимает его и вообще вносит духовную смуту! 115 «Тем же убо от плод их познаете их» (Мф. 7, 20).

Преподобный Серафим, как един от древних Отцов 116, говорит: «Ищи Господа (жизнию), но не испытуй (умом), где Он живет».
Послушен ли кавказский Иларион этому смиренномудрому святоотеческому завету? – Нет! Всей книгой «На горах Кавказа», всем учением своим, Иларион не то, что говорит, а кричит: «Я нашел!.. Я искал и нашел, что такое Бог и где обитает Он! Он – в слове в звуках и буквах, имени, коим мы Его именуем. Он и есть Само имя Божие. Бог есть имя Божие, и имя Божие есть Сам Бог по существу!..» Таков смысл Иларионова учения. И прав он, когда заявляет, что такого учения нет у Богоносных Отцов: «положение догмата, - пишет он, - сделанное нами – важное, необычайное, и в таком виде, как мы его поставили, не встречается нигде…» 117.

Итак, где же истина?! Со Святыми ли Отцами или с Иларионом и «новоткрытым» им «чрезвычайным догматом»? Если Иларион – в истине, то, выходит, Богоносные  Отцы– «в прелести», если же через Святых и Богоносных Отцов Церкви вещает о Боге Сам Бог, то в прелести – Иларион!

Святитель Филарет, по данной от Бога премудрости, благодатию изъясняет догмат о повсюдном присутствии Бога и о возможностях человека иметь общение с Вездесущим. Это учение догматическое и вытекающее из него нравственное поучение изобличает лжемудрование кавказского Илариона.
«До Бога, - говорит Святитель, -  ни низко, ни близко, ни далеко, потому, что Он вездесущ, и потому ближе к тебе, нежели Твоя душа к твоему телу: только умей найти близость верою и молитвою. «Близ Господь всем призывающим Его, всем призывающим Его во истине» (Пс. 114, 18) 118.

«Бог, - продолжает Святитель, - всегда близок к человеку по Своему вездесущию, а человек не всегда близок к Богу по своей ограниченности, невниманию, разсеянности» 119.
В этих и в подобных им словах Святитель Филарет раскрывает общее учение Церкви о повседневном присутствии Бога и о возможности человека быть к Вездесущему и далеко и близко. Это зависит от самого человека. А что касается Бога, то Он – всегда близко. Это можно выразить словами св. Иоанна Златоуста: «Быть близко или далеко от Бога зависит от самого человека, потому что Бог везде!» 120 Однако близость человека к Богу или удаленность от Него не есть состояние ни физическое, ни умозрительно-познавательное, а нравственно-благодатное.
Бытийно, пространственно, как бы физически, - Бог везде. Но это не приближает человека к Богу… Не приближает человека к Богу и умственное зрение, благодаря которому Бог созерцается вездеприсущим. К Богу приближает смиренное устремление к Нему путем нравственным, но при условии благодатного снисхождения Божия к человеческому стремлению…

У ошибочного Илариона произошло смешение и перестановка всех этих святоотечески изъясненных понятий. Нравственно-благодатный путь к Богообщению, у него заменен механически действующим спасением. Ибо он не знает разницы между бытийно-пространственным вездеприсутствием Божиим и благодатным общением Бога с людьми и отождествляет вездеприсутствие со всеизлиянием Божества на произносителей «имени Божия». Ибо, по Илариону, вездеприсутствие Божие приводит к тому, что слово человеческое, выражающее имя Божие, является особо насыщенным «местом» присутствия Божества  настолько, что имя Божие и Существо Божие – одно и тоже. А поскольку это «место», как слово человеческое, находится в человеке, отсюда делается вывод, о благодатно-обоготворяющем присутствии Божества в человеке.
Здесь сокрыт сладостно- обольстительный обман прелести…

Разгадка Иларионовой прелести в том, что он «мнит» себя стяжавшим Бога во всей полноте Божества. И одним из самообольщающих «доказательств» служит Илариону следующий ложный силлогизм, или прелестное умозаключение: «Бог по вездеприсутствию Своему, всецело пребывает в имени Своем. Имя Божие, будучи Всесвятым Богом, пребывает во мне. Следовательно: Бог всецело, всею полнотою Своих безконечных Божественных свойств, качеств и сил – во мне и я – в Нем!»
Такова прелесть иларионова в ее сокровенной сущности.

Однако слово обольщения простирается к уму и сердцу всякого прельщаемого: «Ты хочешь найти Бога? Это  очень просто и легко… Бог – всецело в имени Своем (понимай, что в слове твоем!), потому что Бог – везде и всецело. Поэтому имя Божие (в слове твоем) и есть Сам Бог, что в нем Бог – всецело, по существу. А где Бог, там –святость, там – богоподобие и богоравенство… Повторяй имя Божие, даже без внимания, ведь «оно –Бог», и будешь иметь Бога в себе. Ибо Бог есть имя Божие… Именуй же имя Божие и вся полнота Божества, со всеми Его безконечными совершенствами, силами и свойствами, будет пребывать всецело в тебе…»
Таково – обольщение. «Снаружи – приятная снедь, внутри же - смерть!»

Все перепутано и смешано: пространственное – с благодатным, нравственное – с догматическим. Бытийное вездеприсутствие Божие отождествляется с вселением Бога в человека. Учение о нравственно-благодатном пути ко спасению подменяется проповедью возможности получения духовного совершенства механическим путем через механическое повторение имени Божия.
«Здесь не смотрится, - поучает Иларион, - ни ум, ни сердце (не требуется ни сосредоточенность мысли, ни чувства), а только одно произношение спасительного имени (Божия)» 121… Оно свято и даже источник святости («оно Бог») 122, а потому от произношения его освящается воздух, освящаются уста твои, язык и тело твое» 123. «В имени Божием  (т.е. в слове твоем, означающем имя Божие) присутствует Сам Бог» 124. «Чтобы ощутить в себе вечный живот, всегда нужно носить (произносить, хотя механически) <…> имя (Божие)… И оно (не Бог, а само произношение) освятит все наше существо.., а где оно пребывает – там освящается все» 125.

Выходит, что нравственность не обязательна. Каков бы человек не был, как бы не произносил имя Божие, - само произношение имени соединяет человека с Богом и сообщает ему святость и даже человек «делается вместилищем Божества» 126. «В сем имени – вечная жизнь, по соприсутствию и пребыванию в нем вечного Бога» 127.
Таково извращение догмата о вездеприсутствии Божием! Такова прелесть Иларионова. В ней не только еретическое лжемудрование, но и сокрыта высокая нравственная опасность тайной проповеди, что «произношением имени Божия покрывается и освящается все!»

Каждому легко убедиться в том, что отцу Иоанну совершенно чуждо обоготворение имен Божиих, хотя он, в согласии святоотеческом, и поучает о необходимости оказывать великое  нравственное почтение к словам, выражающим имя Божие.
«Вездесущие (вездеприсутствие) Божие, - пишет о. Иоанн в своем дневнике «Моя жизнь во Христе», - есть пространственное и мысленное, т.е. везде Бог – в пространственном отношении и везде – в мысленном: «куда ни пойду я телесно или мысленно, везде я встречу Бога и везде мне навстречу Бог» 129. «Который, будучи весь везде, есть превыше всего и, содержа все, Сам ничем не ограничивается» 130.

Значит Бог, хотя и «весь везде», но в Существе Своем Он «превыше всего» и пространственного и мысленного. Уже из этих слов ясно, что имя Божие, выраженное словом человеческим не есть Существо Божие, ибо имя сие и пространственно и мыслимо.
Имя Божие, хотя и имеет отношение к Богу, но это отношение – твари  к Творцу. И посему имя это, как слово человеческое, имеет природу тварную и принадлежит миру пространственному. Конечно, Бог объемлет и проникает слово, выражающее имя Его, но имя сие не объемлет и не проникает Существа Божия.

«Бог носит вселенную, все меры, будучи не объемлем ими, Он «не ограничивается миром и не заключается в мире, как в теле» 131.
Если целое, столь грандиозно-великое, как вселенная, не объемлет Бога и не заключает в себе, как в теле, то тем более, ничтожная частичка сего мира, человеческое слово, не может заключить в себе Бога, «как в теле». Иларион же, заблуждаясь, утверждает ложный, еретический догмат, что Непостижимый и ничем Необъемлемый Бог, объемлется «именем». «В бесконечно великом и бесконечно малом равно есть Господь, не ограничиваемый ни тем, ни другим, но сущий весь во всем, будучи неделим и превыше всего» 132.
Даже если бы слово человеческое, имеющее Бога, принадлежало не к числу бесконечно малых, а к числу великих, то и тогда оно, как выше говорит о. Иоанн, не смогло бы выразить Бога по существу… Бог весь во всем, и великом и малом, и в пространственном и в мысленном отношении. В этом же смысле Он пребывает и в именах, коими мы Его именуем. Но от этого имена сии не становятся Существом Божиим. Ибо Он – «превыше всего», Он в имени – весь, но имя – не Он! Ибо одно – пространственно и мысленно, а другое – Сущность Божия, не объемлемая ни пространством, ни мыслию.

«Богъ есть такое духовное Существо – говорит отец Иоанн, - отъ Которого все и безъ Которого немыслимо ничто: Который бесконечно выше всякого времени и пространства: Который весь везде: Коего не вытесняет из какого-либо пространства ни один атом, ни горы, ни небесные тела, ни моря, ни воздух, ни огонь, ни земля: Который занимаетъ Самъ отъ вечности всякое пространство: Который есть на всяком месте, на всякой невообразимой линии пространства, и Сам содержит неограниченно всякое пространство» 133.
Иларион читал эти слова приснопамятного пастыря, ибо и он пишет о «самомалейшей линии пространства», наполненной присутствием Божиим, но вложил не святоотеческий, не Иоанна Кронштадтского, а свой ошибочный смысл. Он сделал ложное умозаключение, что, если Бог – везде, и как везде, Он и в имени, коим мы Его именуем, - всецело, то, стало быть, имя Божие – ради присутствия в нем Бога, есть Сам Бог по Существу 134.
Но одно – присутствие Божие  в имени по закону вездеприсутствия, а иное – подаяние особой спасающей благодати благоговейному произносителю имени Божия. Одно, согласно со св. Отцами, учить, что Бог – везде, а иное – утверждать, что имя Божие есть Сама Сущность и Ипостась Божества и мечтать о полном слиянии с Ипостасию Божества, как это делает ошибочный Иларион 135.

«Бог везде, на всяком месте, и, значит, всегда со мною и во мне» 136, - так пишет блаженнопочивший пастырь Кронштадтский. Иларион видит в этом «свое» учение. Но он так грустно в этом заблуждается.
«Бог, - пишет о. Иоанн, - в нас и около нас и везде, на всяком месте, как единое, всевидящее, духовное Око, и потому знает все, что в нас, видит, как на ладони, всю внутренность нашу, и внутренность всей твари, будучи всякой из них присущ и всякую из них, как Творец и Промыслитель, содержа в бытии и силах» 137.
Не гордись же, человек, и не делай из вездеприсутствия Божия обольщающих и губительных для души твоей выводов о том, что это присутствие Божие в тебе и словах твоих делает тебя преподобным и, даже, богоравным! Ибо не одно и то же пространственное присутствие Бога в человеке и нравственное присутствие человека в Боге.

«Бог ближе к нам всякого человека во всякое время, - пишет о. Иоанн, - ближе моей одежды, ближе воздуха, света… Я Им живу душевно и телесно, Им дышу, Им мыслю, чувствую, соображаю, намереваюсь, говорю, предпринимаю, делаю. О Нем мы живем и движемся и есмы» (Деян. 17, 28). «Бог есть действуяй в нас, еже хотети и еже деяти о благоволении» (Филип. 2, 13). Потому надо всегда предзреть Господа пред собою одесную, да не подвижемся, да не согрешим: но (чтобы) всякий час и минуту принадлежали бы Ему и были бы с Ним неотлучно, как Он неотлучно с нами, как Он постоянно печется и хранит нас. Но когда я грешу или имею пристрастие к чему-либо, тогда Он далеко от меня, не по пространству, ибо Он на всякое время все наполняет, а по моему сердечному удалению от Него, по моему нерасположению к Нему, по действительному оставлению Им меня Своею благодатию и Своим пребыванием в моем сердце, ибо тогда бывает во мне Его враг – диавол» 138.
Из этого поучения о. Иоанна Кронштадтского ясно, что пространственное пребывание вездесущего Бога как повсюду, так и в именах Божиих, произносимых человеком, не есть пребывание Бога в человеке. Ибо Бог пребывает в человеке благодатно не по причине пространственного вездеприсутствия, т.е. пребывания в имени, (в звуках и буквах), а по причинам благодатным. Так учат все Богоносные Отцы, так учит и приснопамятный отец Иоанн.

Вполне понятно, что выйдя за пределы святоотеческого учения Церкви, Иларион оказался в прелести. Ибо он из прелести и начал, из прелести самопревозношения над Святой Церковью Христовой, заявляя, что свое новое учение он строит «утверждаясь на собственном опыте гармонии сердечных чувств». Это подлинные слова самого Илариона, высказанные в письме на Афон 141.
Прелесть Иларионова – это прелесть не только нравственная, но и догматическая. Нравственная – в великом самопревозношении. Вся книга «На горах Кавказа» служит этой цели… Прелесть же догматическая, как заблуждение в области догматического учения, это – духовная болезнь мысли человеческой, при которой и слово Божественное и слово святоотеческое понимается не святоотечески.
Прелестное самоупоение у Илариона настолько велико, что он, считая себя открывателем «нового чрезвычайного догмата», не удостаивает о. Иоанна Кронштадтского равной «чести», а лишь упоминает, что в сочинениях о. Иоанна он «наткнулся» 142 на, якобы, нераскрытый еще в учении Православной Церкви догмат «о имени Божием, как Самом Существе Божием». Но это и значит понимать Святых Отцов не святоотечески и, в частности, святоотеческое учение у о. Иоанна изложенное, понимать не так, как сам пастырь и вся Церковь понимала и понимает.

Иларион сам признает, что такого учения о имени Божием, которое он излагает в своей книге «На горах Кавказа»,  «не встречается нигде, кроме только у Иоанна Кронштадтского» 143.
Но и здесь ошибочный Иларион весьма ошибается.
Дело в том, что о. Иоанн Кронштадтский в своих наставлениях часто говорит о имени Божием, даже называет имя Божие – Богом. Но в каком смысле? – Исключительно в смысле нравственном, т.е. отношения человека к именам Божеским, а отнюдь не в смысле изложения учения о «Боге в Себе Самом или Существе Божием», т.е. в смысле догматическом.
«Имя Господа, Богоматери или Ангела или святого…; близость слова твоего к твоему сердцу, да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа Бога, Богоматери, Ангела или святого. Имя Господа есть Сам Господь …; имя Богоматери – есть Сама Богоматерь: имя Ангела – Ангел; имя святого – святой».
Эти слова о. Иоанна приводит Иларион, и находит, что в них дано его иларионовское учение 144. Но это – заблуждение. О. Иоанн в словах этих дает не учение о существах и сущностях, а об отношении к именуемым и молитвенно призываемым существам.
«Мыслимое в имени, - пишет блаженнопочивший, - представляет и заменяет собою душу (сущность) призываемого или поминаемого существа. Таким образом,  в малом виде, в устах наших и сердцах наших отражаются существа горнего и дольнего мира» 145.
Ни о каком тождестве имени и лица именуемого здесь и речи нет. Имя – это «отражение», «замена», это – «малый вид» именуемых существ. Имя Божие это – «в малом виде» Бог!..

Чисто нравственное, евхологическое 147 учение о имени Божием (и святых) преподает о. Иоанн Кронштадтский, ибо всегда говорит об этом в наставлениях о молитве, увещевая всех относится с великим уважением и вниманием к произносимым именам. В этом-то нравственном смысле он и называет имя Божие Богом, дабы показать тем самым необходимость самого высокого нравственного уважения и почтения к именам Божеским. В таком же смысле многие святые Отцы (Афанасий Великий, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит) иконописное изображение Христа – Бога нашего называют «Богом», отнюдь не уча тем самым обоготворять святые иконы. Таково же учение и отца Иоанна Кронштадтского в отношении имен Божиих, да и вообще имен святых. Он учит благоговейному отношению и вниманию к произносимым словам и призываемым именам, а не обоготворению Божеских имен.
«Слово потому надо еще уважать крепко, что и во едином слове бывает Вездесущий и вся исполняющий, единый и нераздельный Господь» 148.
«Он же весь и во всем сущем, все проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в каждом слове, как Святой Огонь, приникает каждое слово: каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовию. Но особенно, Он весь в принадлежащих Ему именах… Ангелы и Святые так же в своих именах близки нам, как близки имена их и вера наша в них – к сердцу нашему…» 149
Ясно, что все это говорится приснопамятным отцом Иоанном в нравственно-евхологическом смысле 150, а не в смысле догматическом. Это не учение о Боге, Ангелах и святых, а наставление о производстве молитвы к ним.

Однако опрометчивый Иларион, сказанное в смысле нравственном, принимает как учение догматическое о Боге в Себе Самом. А это всегда вело к «богохульству», как говорит св. Иоанн Кассиан Римлянин 151, и к «ереси», как удостоверяет преп. Симеон Новый Богослов 152.  Это может быть пояснено примером.
Святой Апостол и Евангелист Иоанн Богослов пишет: «Бог есть любовь» (I Иоан. 4, 8, 16). И это сказано в смысле нравственном, нравоучительном. Но если бы нашелся кто и начал учить, в догматическом смысле, как учении о Боге в Себе Самом, что коль «Бог есть любовь» и «любовь и есть Бог». И толковал бы и доказывал, что всякая любовь уже есть Сам Бог. И даже само слово «любовь», в звуках и буквах, есть Сам Бог по существу. И что произнесение слова «любовь» означает пребывание в Боге. И все сие было бы прелестью, богохульством и ересию. Но это делает кавказский Иларион в отношении учении о имени Божием… Взяв у о. Иоанна Кронштадтского выражение, сказанное в нравоучительном смысле, что «имя Божие есть Бог», он начал проповедовать в смысле догматическом,  что имя Божие есть Сам Бог по существу, и что поэтому слово человеческое, выражающее имя Божие, следует обоготворять, т.е. считать Самим Существом Божиим. А это и есть богохульнейшая ересь!

Это заблуждение Илариона берет свое начало из лжеучения еретика Евномия (IV в.), учившего на основании языческой философии, что «имя есть одно и то же с именуемым предметом» 159. Отсюда и Иларионово утверждение, что имя Божие и Бог это – одно и то же. В то время как Святые Отцы отрицают тождество предмета и имени. «Иное предмет,  по своей природе подлежащий названию, - сказал св. Григорий Нисский, - и иное – название, обозначающее предмет» 160.
И преп. Феодор Студит учит о том же: «Совсем не одно и то же – первообраз (т.е. Бог) и изображение (т.е. имя Божие), так как одно – истина (т.е. самый предмет), а другое  - тень (предмета)» 161.
«Никто не мог бы дойти до такого безумия, чтобы считать тождественным по существу тень и истину, природу и ее проявление, первообраз и его подобие, причину и происходящее от причины,  и говорить, что в каждом из них заключается то и другое (т.е., что имя Божие есть Бог и Бог есть имя Божие), или одно из двух» 162.
Но древний Евномий и современный Иларион смогли дойти до такого безумия!..
«Равным образом никто не мог бы допускать или утверждать, что Христос (или вообще Бог) и его изображение (имя) – одно и то же: но по природе иное Христос (Бог), и иное Его изображение (чрез имя)» 163.
Однако ошибочный Иларион в единомыслии с Евномием это как раз и утверждает, что имя Божие и Бог - одно и то же.

Святые же и Богоносные Отцы учат почитать имя Божие, как святой и достопоклоняемый образ Божий. Так именно учит и преподобный Феодор Студит, говоря: «Имя есть некоторый естественный образ предмета» 164. Образ предмета, а не сам предмет! Ибо сам предмет для образа является первообразом. Бог есть Первообраз и для всякого изображения (живописью в иконе или словом в имени!). И никогда не может быть равенства или тождества между образом и Первообразом: «Ибо всегда, - учит преподобный исповедник, - первообраз будет первообразом, равно как и изображение – изображением, и никогда одно не перейдет в другое» 165. То есть, Бог, как Первообраз, всегда останется Первообразом, а имя Божие, как изображение останется изображением, и никогда Бог не станет именем, а имя Божие не станет Богом, хотя Бог и присутствует в имени Божием как Первообраз в образе. Но это присутствие не по существу.
«Первообраз, - говорит преп. Федор Студит, - находится в изображении не по существу. Ибо иначе стали бы говорить, что и изображение есть первообраз… Но это невозможно, потому что определение природы каждого из двух бывает особое… Посему изображению не достает равенства с первообразом и оно ниже его славы не по подобию, но по различию сущности» 166.
Иларион же вместо сего святоотеческого учения предлагает свое, диаметрально противоположное… Если преп. Феодор Студит учит, что «Первообраз (Бог) находится в изображении (в имени) не по существу», то Иларион всячески доказывает, что Бог – в имени по существу, и что имя Божие есть Само Существо. «Имя, - говорит он, подобно еретику Евномию, - выражает самую сущность предмета и неотделимо от него» 167.
Если святой Отец учит, что «невозможно говорить, что изображение (т.е. имя) есть Первообраз (т.е. Сам Бог), потому что определение природы каждого из двух бывает особое» (природа Существа Божия и природа изображения совершенно различные), то Иларион и утверждает как раз то, что святой учитель назвал «невозможным», говоря, что «изображение есть первообраз», т.е. что «имя Божие есть Сам Бог» (по природе).
На этом ложном основании Иларион строит свою ошибочную теорию о том, что имени Божию надлежит поклоняться как Самому Сущему по природе Богу, т.е. обоговорять имена Божия, изображающие Бога. В то время как Церковь Христова учит почитанию и поклонению, но не обоготворению.

«Имя, - сказал преп. Феодор Студит, - есть некоторый естественный образ предмета» (1,129)
Значит, имя Божие есть образ Божий, или икона, изображающая Бога при посредстве слова. В этом изображении Бог присутствует как сказал выше преп. Феодор Студит, но не по единству природы, а по относительному к Богу причастию, так как они (изображения, или имена Божии) участвуют в благодати и чести» (1,128). Благодать (в имени Божием) – от Бога и честь – по Богу.
«И поэтому, - пишет Святой Отец, - должно со страхом и благоговением приступать и поклоняться ей (т.е. иконе, изображающей Бога чрез слово), так как поклонение переходит ко Христу (к Богу): должно веровать, что в ней (в имени Божием) обитает Божественная благодать, и что приступающим к ней (к имени Божию) с верою  она (имя Божие) сообщает освящение» 168.

Вышеприведенное учение преп. Феодора Студита является общим святоотеческим учением. Но Иларион, как известно, с этим учением не согласен. Для него Святые Богоносные Отцы и учители Церкви недостаточно «православны». И он, желая быть, по выражению св. Григория Богослова, «православнее православия», создает такое учение о имени Божием, которое, по собственному заявлению Илариона, «не встречается нигде» 169.
Если по Святым Отцам имя Божие есть святой и святейший, благодатный и достопоклоняемый образ Божий, то Илариону этого «мало». Имя Божие, говорит он, это не образ Божий, а Само Существо Божие, Сам Бог 170. Если Святые Отцы учат, что в имени Божием, как священном образе Божием, «обитает благодать Божия», то Илариону этого опять «мало». Он ищет большего и потому учит, что в имени Божием не то что «обитает благодать», но оно-то и есть Самый Источник всякой благодати, т.е., Сам Бог по существу, по природе 171. Если по учению Богоносных Отцов Церкви, имя Божие лишь при условии благоговейного отношения и внимательного произношения, сообщает душе произносителя некое «благодатное освящение», по дару от Бога, то Илариону все это кажется слишком «мало» и недостаточно. И он проповедует, что любое произнесение имени Божия, даже механическое, без внимания ума и чувств, совершаемое, «освящает все» 172 потому что «Бог не обидлив» 173.

И, наконец, самое главное и основное противоположение учению Святой Церкви. В то время как Богоносные Отцы, почитая имя Божие, как святой и достопоклоняемый образ Божий, проповедуют относительное, восходящее от имени к Самому Богу, почитательное поклонение, Иларион, противопоставляясь этому поклонению, как «недостаточному», «недостойному», проповедует прямое, безотносительное поклонение, такое, которое подобает воздавать не образу Божию, а Самому Божескому Естеству… И все это проповедуется на основе «вездеприсутствия Божия».  «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим Существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами» 174 – пишет Иларион. Он же во св. Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всею полнотою Своего Божества» 175. «В имени сем (Божием) пребывает Всемогущий Бог всею Своею Божественною полнотою и Своими безконечными совершенствами» 176. «То стало быть Оно и есть Бог» 177, «стало быть, сие имя и есть Сам Бог» 178. Что это значит? А то, что, по Илариону, само слово человеческое, выражающее имя Божие, слово произносимое, слышимое или видимое, в самих звуках и буквах, есть Сама полнота Божества, Сам Бог по существу, и что поэтому и поклонение имени Божию должно быть воздаваемо такое, которое подобает Самому Божеству по природе.
Таково учение Илариона. Таков его «необычайный, чрезвычайный догмат!»

«Где находится место, - спрашивает преп. Феодор, изобличая заблуждение Илариона, - в котором не было бы Божества?.. Итак, кто сказал бы, что Божество присутствует и в иконе (имени Божием), не погрешил бы против истины. Оно, конечно, присутствует…, но не по единству природы, а по относительному (имени Божиею к Богу) причастию, так как и оно участвует в благодати и чести» 179.
Так учит Церковь, утверждая, что имени Божию должно воздаваться поклонение по относительному подобию, как образу Божию. Но Иларион не согласен с этим учением Святых Отцов, и выдвигает свое учение, что имени Божию (в слове человеческом) надо воздавать Божеское поклонение, ничем не отличающееся от поклонения, воздаваемого Самому Божеству по природе, потому что, мол, Бог везде присутствует… Как же Святая Церковь оценивает учение Илариона? Тем более, что его последователи, по неведению истины и обольщению, предали своей «анафеме» святоотеческое учение, как «ересь»… Более тысячи лет тому назад Святая Церковь, устами преподобного Феодора Студита, изрекла: «Если кто, покланяясь изображению Христа (или имени Божию, как изображению Бога), говорит, что он в нем (в имени Божием) покланяется Божеству по природе, хотя Божество и везде присутствует, тот – еретик» 180.
А поскольку Иларион как раз это утверждает и проповедует, - говоря, что имя Божие (или слово человеческое, изображающее Бога в имени), есть Сам Бог, так как Бог, присутствуя везде, присутствует и в этом слове, и что покланяться этому слову, изображающему имя Божие, следует не как образу Божию, а как, якобы, Самому Божеству по природе, - то, на основании вышеприведенных святоотеческих слов, имеющих характер канонического правила, несомненно ясно, что Иларион – еретик.

Искусительность подобного вопроса изобличается прежде всего Божественным Писанием. «Любите справедливость, судьи земли (т.е. все разсуждающие о Всевышнем Боге), право мыслите о Господе и в простоте сердца ищите его, ибо Он обретается неискушающими Его и является не неверующим Ему. Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличит безумных» (Прем. Солом. 1,1-3).
«Любить справедливость» при поисках Бога, это значит не выходить за пределы наших возможностей, справедливо мыслить как о бесконечном величии Божества, так об убожестве и ничтожестве нашем. Это и есть «право мыслить о Господе и в простоте сердца искать Его». Ибо единственный путь к Нему есть «дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно» (Пс. 50,19). Если же мы не этим путем ищем Бога, то мы ищем его не по Богу. И это названо «неправыми умствованиями», удаляющими от Бога… И если «безумством» названа попытка испытующе познать действия Божия в мире созданий, то что должно сказать о той степени самообольщения нашего, если мы покушаемся исследовать не силы, не проявления Божия во вселенной, а Самого Творца вселенной, Само преестественное и непостижимое Естество Божества?!
Это значит дерзко искушать Бога!..

Однако слово Божие преграждает путь нашему самообольщению и высокоумию. «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3,21).
Разве даны нам возможности и силы к исследованию и постижению Самого Существа Божия? Можем ли мы в чайную ложку наших понятий о Боге вместить весь беспредельный океан Божества? Или нам на пути ко спасению Богом заповедано дать определение: что такое Бог, каков Он? Божественное Писание говорит: «Что заповедано тебе, о том размышляй; ибо не нужно тебе (доискиваться о том), что сокрыто» (Сир. 3,22).

Разве мы не знаем или позабыли, что мы не в состоянии постигнуть не то, что Существа Божия, каков Бог в Себе Самом есть, но даже и внешних Его проявлений, в мире созданий?! Не постигнуть ни глубины, ни широты великих и великолепных дел Его. А если и известно нам, то лишь кое-что и чуть-чуть… Если же мы, прельстившись обманчивым самопревозношением, позабыли меру нашу, то да напомнят нам об этом святые слова носителей великой благодати Духа Святого, удостоверяющие нас в непреложной истине. Вот они: «Бог <…> делает дела великие, для нас непостижимые» (Иов. 37,5). «Разум Его неизмерим» (Пс. 146,5). Разум его неизследим» (Ис. 40,28). «Дивно для меня ведение /Твое/ (Боже), - высоко, не могу постигнуть его!» (Пс. 138,6). «Многое можем мы сказать (о Боге), и однако же не постигнем» Его (Сир. 43,29). «Где возьмем силу, чтобы прославить Его? <…> и величая Его, прибавьте силы: но не трудитесь, ибо не постигнете» (Сир. 43, 30, 33). «Первый человек не достиг полного познания ее (т.е. премудрости Божией); не исследует ее также и последний» (Сир. 24,30). «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы его и неизследимы пути Его! (Рим. 11,33).
Вот они, то ли громовые трубы, то ли великие колокола, возвещающие и воспевающие непостижимость Божию! Вот он – дивный, благодатный перезвон с его могучими ударами на всю вселенную: «Непостижим! Неизмерим! Неизследим!»
Как же ты, брат, утверждаешь, что имя Божие есть Само Божество?! Значит, ты постиг Непостижимое, измерил Неизмеримое и Необъятное объял?!..

И однако то возвещается Божиим словом не о Самом Существе Божием, а о делах и разуме, о промысле и премудрости Его. В то время как осуществленная Его премудрость во вселенной не есть Он Сам. «Той бо велик паче всех дел Своих» - «Он превыше всех дел Своих» (Сир. 43,30).
А дабы удостоверить истинность сего понимания, приведем здесь слова одного из великих учителей Церкви. Святой Иоанн Златоуст говорит: «Пророки не только не знают сущности Божией, но недоумевают и о премудрости Его, какова она, хотя не сущность от премудрости, но премудрость от сущности. От нас (же) требуется знать только, что есть (существует) Бог, а не любопытствовать о Божией сущности» 184.
И если непостижим Бог во внешних Своих проявлениях, то как может быть постигнут в Своей внутренней Сущности?!
Поэтому вопрос: «имя Божие Бог ли есть?» с утверждением, что оно - Сам Бог, Сама Сущность Божия, - это вопрос искусительный. Возникший на почве прелести.

Если, как сказано, первозданный Адам, до грехопадения, при всей своей равноангельской чистоте и духовном совершенстве, не мог достигнуть полного познания премудрости Божией, то тем паче, конечно, не мог он постигнуть Божественной Сущности. Если далее сказано, что никто из рода адамова, даже до самого последнего в людском поколении человека, не достигнет полноты сего познания, то неужели Иларион и вы с ним не от Адама, не от плоти и крови человеческой?! И потому вы оказались в состоянии постигнуть не только непостижимое, но даже и Самого Непостижимого?!

Неужели вы выше пророков Божиих и праведников, - ведь они не знают Сущности Божией?! Не слышите ли, что сказал св. Златоуст:  «пророки не только не знаютъ сущности Божией, но недоумевают и о премудрости Его, какова она, хотя не сущность от премудрости, но премудрость от сущности»?
Вот даже сам величайший из пророков – Боговидец Моисей, хотя и слышал из уст Божиих имя Его – «Иегова» (или «Яхвэ») – «Сый», в особом видении или Богооткровении на горе Синайской, но увидел или созерцал при этом лишь «задняя», как толкует преп. Серафим Саровский, «следы», а не лице Божие. «Тогда узриши, - сказано было Моисею, - задняя Моя: лице же мое не явится тебе» (Исх. 33,23).
И когда этот великий из угодников Божиих и величайший из пророков просил Бога «яви ми Тебе Самаго, да разумно вижду Тя» (Исх. 33,13), то Господь сказал ему: «Не возможеши видети лица Моего, не бо узрит человек лице Мое, и жив будет» (Исх. 33,20).
У прелестного же наставника с гор Кавказа, Илариона, все «учение» построено не только на «возможности» видеть в имени Божием «лице» Божие (Сущность), но и на необходимости…

Моисей – Боговидец, но Сущности Божией или, как сказано, «Лица» 185 не видел, хотя и слышал имя Его, имя Божие, из уст Божиих. Если бы истинно было учение Илариона, что имя Божие есть Сама Сущность Божества, то уж кто-кто, а величайший из пророков Моисей сподобился бы вместе с получением откровения о
имени Божием («Иегова» – «Сый») получить и зрение Сущности Божией. Но этого нет и даже прямо удостоверяется, что и быть не может: ибо в слове Божием сказано: «И глагола Моисей (ко Господу): покажи ми славу Твою. И рече (Господь к Моисею): Аз предьиду пред тобою славою моею и воззову о имени Моем, Господь пред тобою», т.е. «Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою» (Исх. 33,  18-19). Но при этом ты, Моисей, «не возможеши видети лица Моего»… «И тогда узриши задняя Моя, лице же Мое (а тем более Сущность) не явится тебе» (Исх. 33, 20, 23).
Великий Моисей видел на Синае славу Божию, слышал провозглашенное имя Божие, но Сущности Божией не видел при этом. А что мы, говоря так, ничего ни прибавляем и не убавляем, в этом можно убедиться на основании слов богослужебных песнопений Церкви. Так, в неделю мясопустную в каноне творения преп. Феодора Студита слышим: «Пристрашен и трепетен бысть Моисей, видя Тя от задних» 186.
А в неделю пятую седмицы великой четыредесятницы, в каноне утрени говорится: «Моисей прославися иногда на Синаи, Божия задняя таинственно  видев, преславный» 187.
Или в службе Нерукотворенного Образа (1 августа) на хвалитех сказано: «Иже Боговидением иногда задних, Моисеево лице прославивый Бог» 188.

Моисей не видел Сущности Божией, а удостоился лишь созерцать «задняя Божия», и то лице его, сказано, так воссияло, что люди боялись приближаться к нему, не смели взирать на него. И поэтому он полагал покрывало на лице свое (Исх. 34, 29-35). Вы же с Иларионом утверждаете о себе, что созерцаете Бога в имени Его не «от задних», как Моисей, а Самую Сущность… И однако никому не известно, чтобы сыны человеческие не смели или боялись взирать на лица ваши (2 Кор. 3.7, 13). По-видимому, здесь нечто иное… Духовно весьма ошибочное!

Во всяком случае, братия, если мы соглашаемся с учением Илариона, то, очевидно, мы позабыли с вами Евангельское слово: «Никтоже знает Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. 11, 27). «И Божия никтоже весть, точию Дух Божий» (I Кор. 2,11). «Бога никтоже виде, нигдеже» (Иоан. 1,18). «Ни гласа Его нигдеже слышасте, ни видения (лица) Его видесте»  (Иоан. 5, 37). И еще: «Бога никтоже нигдеже виде» (I Иоан. 4, 12). «Един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем, Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может» (I Тим. 6, 16).
Изъясняя эти слова, святой Златоуст задает недоуменный вопрос: как же надо понимать свидетельства несомненных праведников, удостоверяющих о себе, что они и «видели» и «слышали» Господа?
«Все то было, - отвечает Святитель Христов, - делом снисхождения (умалением и приспособлением к возможности человеческого понимания), а не видением Самого Существа Божественного. Если бы они видели Само Существо, то видели бы Его не различным образом» 189.
Поэтому Иларион уча, что в имени Божием он видит и другие должны видеть – Само Существо Божества, учит прелести!..

Таким образом догмат о непостижимости Божества в Его Сущности, раскрываемый в Священном Писании и Ветхого и Нового Завета, не дает никакой возможности утверждать, как это делает Иларион, что имя Божие, а, точнее, слово человеческое, обозначающее имя Божие, есть Само Существо Божие. Ибо всякому, как выражаются Святые Отцы, не потерявшему здравого смысла, ясно, что слово человеческое не может быть Сущностию Божества.
Но быть может кто-либо из иларионитов, или неосторожных последователей ошибочного Илариона, желая оправдываться, сделает возражение: «Мы, мол, не доискиваемся знать Сущность Божию, какова Она, а утверждаем, что имя Божие есть Само Божество…» Но это как раз и значит, что вы говорите о Сущности. Ибо сказать, что имя Божие есть Бог, означает сказать, что имя Божие есть Сама Сущность Божества. Это одно и тоже.
Разве не учит Иларион, что слово, выражающее имя Божие, и Сам Бог, это – полное тождество?! Учит. И вы, по неведению истины, соглашаетесь с ним и не знаете того, что Иларион последовал лжеучению древних еретиков Аэция, Евномия и аномеев, которые тогда учили об именах Божиих тому, чему и ныне учит Иларион.

В «Достопамятных сказаниях» и «Алфавитном Патерике», авва Сисой говорит: «Ищи Бога, но не ищи, где обитает Он».
Так и преп. авва Варсонофий Великий, передавая этот завет, от лица Богоносных Отцов, говорит: «И о Боге св. Отцы, будучи вопрошаемы, написали: ищи Господа (т.е. жизнью, исполнением заповедей), а не испытывай (умом своим), где обитает Он» 190.
Именно: ищи Бога жизнию, исполнением заповедей Его, и тогда Сам Бог, неизъяснимо как, откроется тебе, но не пытайся умом определить, что такое Бог, и указать Его место пребывания. Так именно учили древнейшие из Богоносных Отцов.
Преп. Антоний Великий говорит: «подобает людям, поистине, нравы и житие свое достодолжно устрояти: сему бо исправившуся удоб познавается Бог» 191. «Зане (потому что) способ уразумети Бога есть благость», т.е. добродетель, святость 192.
Преп. Марк подвижник пишет: «Господь сокровен есть во Своих заповедях, и ищущим Его по мере (исполнения заповедей) обретается» 193.
Если бы спросили мы Святых Отцов:
-    Как обретается   и познается Бог жизнью по Боге?
-    Непостижимо, неизъяснимо!
- Само Существо Божие?
- Конечно, нет, а действие Божие, неопределимое действие благодати Духа Святого.
Действие это неопределимо, как и сказал Господь: «Дух идеже хощет дышит, и глас Его слышали, но не веси, откуду приходит и камо идет» (Иоан. 3. 8).
При этом св. Василий Великий говорит: «Не усиливайся утверждать, что Дух Божий (в смысле – Благодать Божия) есть то же, что Бог» 194.

Ошибка Илариона, если это удобно назвать ошибкой, состоит в том, что он отважился, дерзнул искать не действие благодати Святого Духа, а Само Существо Божие. Не жизнью по Богу, путем исполнения Его заповедей, - ибо путь этот сразу же приводит к познанию полнейшей немощи духовной и законному смирению, - а путем умозрения, так сказать «философствования» о Боге, что легко может привести к самопревозношению… Пренебрегая учением Божественных Писаний и святоотеческим словом и, увы, «утверждаясь на собственном опыте гармонии сердечных чувств», - так выражается о себе Иларион (язык явной прелести!), - он «нашел», что такое Бог и где обитает Он! И оказывается, по Илариону, что Бог, в Существе Своем, есть имя Божие и имя Божие есть само Существо Божие. Таким образом, слово, по природе своей, человеческое, тварное, почитается за Самого Бога, за Сущность Божества.
Так сбывается на этом обольщении слово Божественного Апостола, говорящего: «И измениша славу нетленнаго Бога в подобие  образа тленна человека <…> премениша истину Божию во лжу и почтоша и послужиша твари паче Творца» (Рим. 1, 23, 25).

Если бы Иларион был послушен Святым Отцам, заповедавшим – в простоте сердца искать Господа жизнью, исполнением заповедей Его, а не умом испытывать, каков Бог в Себе Самом и где обитает, - то не дерзнул бы учить тому, чему учит. Ибо нет никакой возможности сказать о Боге: «Вот – Он! Вот Он – каков, вот Он где обитает!..» Так как Бог по природе Своей сокровен, неизъясним, неопределим, непостижим!
«Непостижимым же называю, - говорит св. Григорий Богослов, - не то, что Бог существует, но то, что Он – такое. Ибо весьма большая разница – быть уверену в бытии чего-либо, и знать, что оно – такое» 195.
А св. Василий Великий пишет: «Мы утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же Сущность Его остается неприступною…» И далее: «Я знаю, что Бог есть. Но что такое есть Сущность Его, поставляю сие выше разумения» 196.
Поэтому и ваш обычный иларионитский вопрос: «имя Божие Бог ли есть?» и, главное, утвердительный ответ, что «Бог есть имя Божие», - как раз и является таким святоотечески запрещенным исканием Бога, которое сводится к любопытствующему и высокоумствующему испытанию о Самом Неизреченном Существе и Естестве Божества. Причем эта непосильная задача возлагается лжеучителем на ум человеческий, на «сознание», на «силу» человеческих умозаключений 197. Если вы – с Иларионом, то вы вместе с ним возмечтали познать: каков Бог по Существу в Себе Самом, как Он «выглядит», какой имеет «облик» и где обитает? Вы не только хотите это знать, но и утверждаете, подобно аномеям, что уже доподлинно и точно знаете. Утверждаете, что знаете Сущность Божию… Сами, на основании вышесказанного, рассудите, близки ли вы к истине?
Все эти вопросы и утверждения, с точки зрения cвятоотеческой, духовно незаконны и недопустимы. Эти вопросы – от самомнения, высокоумия и гордости. Об этом ясно говорят все Богоносные Отцы.

Святой Василий Великий, изобличая ересь Евномия, у которого кавказский Иларион, позаимствовал учение об именах Божиих как о Сущности, пишет в опровержение еретика, ложно толкующего Евангельские слова, сказанные Господом: «и знаю Моя, и знают Мя Моя» (Иоан. 10, 14).
«Еретик воспользовался сими словами, - пишет великий учитель Церкви, - к составлению своей хулы (о познаваемости в имени Божием Самой Сущности Божества). Вот, говорит он, сказано: знают Мя Моя, и знаю Моя. Что (же) такое значит (по-твоему) знать? Уразумевать сущность (Божества)? Измерять величину (Его)? То ли самое постигать о Божестве, что обещаешь ты своими дерзкими устами? Или не разумеешь из предшествовавшего, какая мера ведения (нашего)? Что знаем о Боге? А вот что: Овцы Моя гласа Моего слушают (Иоан. 10, 27). Вот как уразумевается Бог, - чрез слышание заповеди Его и чрез исполнение слышанного. Вот ведение Бога – соблюдение заповедей Его» 198.
Дерзость, братия, утверждать, что в имени Божием постигается Сущность Божества. И это не только дерзость ослепленного ума, но и богохульство. Так как тварная мысль и слово о Боге почитается тождественным Существу Божию… Слово человеческое, означающее понятие о Боге, постигая Бога во всей полноте, и есть Само Божество!.. - учит несчастный Иларион.

Трудно себе представить более глубокую бездну превозношения ума человеческого, как ту, которая скрывается в тайниках учения Иларионова… В этом то и тягчайшее духовное заблуждение
Илариона, что он мнит о себе, что постигает Бога, - умом и познанием через имена Божия, - в Самой Сущности. И не   только постигает, но и содержит в себе во всей полноте Божество со всеми Его, «бесконечными совершенствами, качествами и свойствами» 199 через произношение имени Божия… В то время как Богоносные Отцы проповедуют не иной способ постижения Бога, как только жизнию по заповедям Божиим, по закону Евангельскому.
«Способ уразумети Бога есть благость», - поучает Антоний Великий. А св. Марк Подвижник сказал: «Господь сокровен есть во Своих заповедях, и ищущим Его по мере (исполнения заповедей) обретается». А с ними вместе и Василий Великий говорит: «Вот как уразумевается Бог - чрез слышание заповеди Его и чрез исполнение слышанного. Вот ведение Бога – соблюдение заповедей Его».
Это и есть то «непостижимое постижение Непостижимого», о котором говорят некоторые Богоносные Отцы. Это и есть правило святоотеческого смиренномудрого Богоискания и Богопознания: ищи Господа исполнением заповедей Его, но не испытывай умом, где обитает Он.

Пристыживая высокомерие Евномия, который приписывал себе познание Божией Сущности в имени, св. Василий пишет: «Кто говорит, что возможно обретение Сущаго, тот, конечно, к познанию Сущаго довел мысль свою каким-либо путем и последовательно, и сперва упражнялся в постижении предметов удобопонятных и малых, а потом уже в силу своего постижения простер и до лежащего за пределами всякого познания. Поэтому, кто хвалится, что приобрел знание Сущаго, тот должен объяснить природу малейшаго из видимых существ… Итак, кто хвалится ведением Сущаго (Всевышняго Бога, как Он есть в Себе Самом), тот пусть сперва объяснит природу муравья, а потом уже разсуждает о Силе, превосходящей всякий ум, а если не объял еще ты ведением природу малейшаго муравья, то как хвалишься, что представил умом непостижимую силу Божию?» 201.
Это говорит Святой Василий Великий в письме, озаглавленном: «против еретика Евномия». Все сказанное в нем имеет прямое отношение и к кавказскому Илариону. Ибо основы своего учения о имени Божием, как Существе Божием, Иларион взял у еретика Евномия.

То же самое, что говорит Василий Великий против древнего Евномия, а вместе с тем и против современного Илариона, говорит и другой из великих вселенских учителей Церкви, святой Григорий Богослов. Он, как бы продолжая последнее слово Великого Василия, пишет так: «Что же есть Сущность Божия? Твоему высокоумию (т.е. гордыни) отвечать на это; потому что ты любопытствуешь…» 202. Но и «при всей своей дерзости, как ни отважно пускаешься в излишние исследования, ты не скажешь, что такое Бог» 203.
И кто же осмелится дать определение: что такое Бог в Себе Самом? Кто отважится показать и указать, обращаясь ко всем: «вот - Сам Бог?!» Увы! Ученик древнего еретика Евномия имеет, как выразился святой Богослов, «дерзость» говорить о себе: «Я нашел, я постиг Бога - Самое Существо Его!.. Бог – это есть имя Божие и имя Божие - это и есть Сам Бог по естеству и существу…»
А что есть имя Божие, о коем так говорит Иларион? Ведь оно - слово человеческое?.. Да. Так вот  это тварное слово, выражающее имя Божие, по Илариону, и есть Сам Бог!..
Не ясно ли вновь и вновь, как далек от истины Иларион?!

Эту Богооткровенную истину исповедует Святая Церковь, говоря о возможности лишь частичного познания и не Существа Божия, а некоторых проявлений Его. И на основании восприятия этих частичных проявлений умосозерцается Бог.
Говоря об этом, св. Григорий Богослов пишет: «Бог умосозерцаем для иных, хотя несколько, однако же никто не изречет, и ни от кого нельзя услышать, что Он такое, хотя иной и был уверен, что знает сие» 204.
Между этими «иными» не последний и Иларион. Он «уверен», что знает - что такое Бог по Существу. Но поверим не его уверениям, а учению Церкви, слову Богоносных Отцов: «Никто не изречет, и ни от кого нельзя услышать (о Боге), что Он такое…»

«Бога, что Он – по естеству и сущности, никто из людей никогда не находил и конечно не найдет» 205.
Так говорит св. Григорий Богослов. Почему же кавказский  Иларион утверждает, что он нашел, постиг, что такое Бог, по естеству, по сущности? Бог это – имя Божие, учит он, и имя Божие есть Сам Бог по Существу!
«… сие (всемогущественная сила Бытия) и имя есть Сам Бог» 206, - пишет Иларион, - «всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами» 207.
И если Иларион утверждает, вопреки слову Григория Богослова, что он нашел, что такое, по естеству и сущности, есть Бог, то делает это, сам не понимая того, чтобы показать насколько он далек от истины.

Святой Григорий Богослов продолжает: «Все изображенное в слове требует своего благоразумия (ибо без благоразумия возможно ли что похвальное); однако первое и важнейшее для тебя -  познать Бога и искренно чтить Его словом и делом… Самое пагубное дело – не чтить Бога и не знать, что Он – первая вина (причина) всяческих, от которой все произошло и пребывает соблюдаемое по неизреченному чину и закону; но представлять себя знающим, что такое Бог, есть повреждение ума; это то же, что увидев в воде солнечную тень (отражение), думать, будто бы видишь самое солнце, или поразившись красотою преддверия, воображать, будто бы видел самого владыку внутренних чертогов» 208.
Этого «благоразумия в слове», о коем говорит Святитель, не оказалось у Илариона. Ибо с ним случилось как раз то, о чем предостерегает Святитель Христов. Он принял отражение солнца в воде, т.е. имя Божие, за самое солнце, т.е. за Существо Божие, войдя познанием в преддверие чертогов, воображает, что воочию видит Самого Царя, Всевышнего и знает Его так как и Он Себя знает. Такова оценка Иларионова учения о имени Божием как Самом Боге по сущности и естеству… При свете Богооткровенного и святоотеческого учения о непостижимости Существа Божия, иларионово учение о имени как Сущности Божеской, свидетельствует о некотором повреждении умственных способностей. Это говорим не мы, а великий вселенский святитель и учитель Церкви Христовой – св. Григорий Богослов: «представлять себя знающим, что такое Бог, - сказал он, -  есть повреждение ума!»
Таково-то мнимое Иларионово постижение Непостижимости Божией. Это – не постижение, а ума повреждение!

Святой Иоанн Златоуст, обращаясь к последователям еретика Евномия, говорит: «Далеки от величия Божия вы, думающие знать Бога, как Он знает Сам Себя. И из этого уже видно, сколько далеки вы от (правого) понятия о Боге» 210.
Так говорит великий святитель и Учитель Церкви по той причине, что упомянутые еретики утверждали о себе, что они знают, постигают в имени Божием Саму Сущность Божества. Они осмеливались даже произносить в своем гордом ослеплении великую хулу на Всевышнего, говоря, что мы, дескать, в имени Божием знаем Бога так же совершенно, как и Сам Он знает Себя… Через полторы тысячи лет кавказский Иларион попал в ту же самую сеть обольщения. Ибо утверждать, в догматическом смысле, в смысле учения о Боге в Самом Себе, что имя Божие есть Само Существо Божие, это значит утверждать, что человек «знает Бога, как Бог знает Сам Себя».
Не велико искусство иларионовского обольщения, но оно оказалось достаточным, чтобы прельстить некоторых. Тайна успеха – в повторении обещания отца обольщения «будете яко Бози» (Быт. 3,5).
Поэтому, братия, смиримся пред непостижимостью Бога в Существе Своем и будем послушны учению Святых и Богоносных Отцов Церкви!

Святой Иоанн Златоуст, поучая, пишет: «Несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти» (Деян. 1, 7). Апостолам не дозволено было выведывать даже времени, а еретикам может ли быть дозволено изследовать Существо Превыше-временное и Естество Предвечное? Посему, когда какой-нибудь еретик будет спрашивать об этом, ты отвечай ему: не вам, но и не Ангелам и Архангелам и никакой сотворенной силе» 211.
Может ли быть дозволено Илариону исследовать Существо Неприступное и Естество Непостигаемое? Может ли Иларион постигнуть то, что за пределами всякой постигаемости? Ибо вопрос: имя Божие Бог ли есть, в устах Иларионовых, есть вопрос о том, что такое Бог в Себе Самом. А утвердительный ответ, даваемый в догматическом смысле, что имя Божие есть само Существо Божие, это – мечтание ослепленного гордынею ума и сердца человеческого. И таковым, будет ли это один Иларион или в грустном сообществе своих нерассудительных последователей, а точнее сказать, в душепагубном союзе с еретиками Аэцием, Евномием и аномеями, - всем им святой Иоанн Златоуст говорит: «Не вам знать Существо Божие, и не только не вам (о нас и речи нет), но и не Ангелам и Архангелам, и никакой сотворенной силе».
Блаженны уста изрекающие это единое учение Церкви Христовой, блаженны уши лишь этому учению внимающие, блаженны умы соблюдающие это учение в сердце!

Правило нашей веры Православной это – Святые и Богоносные Отцы Единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви!
Они, вооруженные мечем слова Божия, постоянно возвещают о недосягаемой, неприступной непостижимости Божества в Себе Самом. А ты, о несчастный Иларион, ища суетной славы «великого» учителя, превзошедшего Святых Отцов наших, противореча им, а еще ранее – слову Божию, низводишь Божество в Его Сущности, - страшно сказать, - к тварному, немощному, ничтожному (сравнительно с величием Божества!), унизительному слову человеческому, говорящему о Боге. Послушаем же поучение святого и премудрого Максима Исповедника и устыдимся нашей гордыни и заблуждения, мечтающей о постижении Существа Божия в имени Божием: «Един есть Бог, безначальный, непостижимый, всякую совершенно мысль исключающий о времени и образе существования бытия (возможности вопроса) «когда» (т.е. с какого времени Бог начал быть) и «как» (Он в Себе Самом) есть (или существует), как для всех недоступный и никакою тварью непознаваемый в Естестве Своем» 212, «относительно бытия Коего, как Он есть, что есть и каков есть, для сотворенных умов  недоступно всякое разумение» 213.
Верим ли мы этим словам учения святоотеческого? Или более доверяем «собственному опыту» кавказского Илариона?  Ибо ошибочный старец, очевидно позабыв, что он – человек, что ум его тварный, - имеет притязание на познание Бога в самой сокровенной природе Его. Ведь что иное делает Иларион, как не дает ответ на вопрос о бытии Существа Всевышнего – «как Он есть, что есть и каков есть» – о чем, по слову святоотеческому, «для  (всех) сотворенных умов недоступно всякое разумение». Однако Иларион пренебрег этим святоотеческим предостережением и «утверждаясь на собственном опыте гармонии сердечных чувств» 214 (это подлинные слова Илариона) создал такое учение о Существе Божием и имени Божием, которое, «в таком виде, как мы его поставили (т.е. Иларион на горах Кавказа – «поставил»!), не встречается нигде, кроме как только  у  Иоанна Кронштадтского». Так пишет о себе Иларион.  Но эта ссылка на отца Иоанна Кронштадтского ложная. Ибо блаженнопочивший пастырь, предлагая нравственное поучение о молитве, не в собственном и прямом смысле, а в относительном в иносказательном смысле называет имя Божие Богом, имя Богородицы -–Богородицею, имя Ангела – Ангелом, имя святого – святым. В то время как Иларион говорит о имени Божием в прямом, догматическом смысле, как о Самом Существе Божием. А такое смешение понятий, как говорят преподобные Иоанн Кассиан Римлянин и Симеон Новый Богослов, приводит к прелести и ереси.
Во всяком же случае все Богооткровенное Писание и Ветхого и Нового Завета, и все учение Святых и Богоносных отцов ясно говорит о непостижимости и неопреодолимости Божества по Существу.

Устыдись чинов Ангельских, ибо даже они не постигают того, что ты себе приписываешь. Ведь Святые и Богоносные Отцы так ясно и несомненно об этом проповедуют. Святой Григорий Нисский пишет: «Бестелесная тварь (светоносные Ангелы) ниже того, чтобы вместить и объять ведением Бесконечное Естество» 216. Святой Иоанн Златоуст говорит: «Но что Бог есть Сам в Себе, того не видели не только пророки, но и Ангелы и Архангелы…
Да и как созданное существо, каково бы оно ни было, может видеть Несозданного! Если мы не можем ясно видеть какую бы то ни было бестелесную силу, даже сотворенную, - то тем более мы не можем видеть Существа Бестелесного и не созданного (т.е. Бога)». 217
А святой Григорий Богослов, по данной ему от Бога мудрости, сказал об этом так: «Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога <…>. Но когда простер <…> взор; едва увидел задняя Божия (Исх. 33, 22, 23) <…>. И приникнув <…> несколько, созерцаю не Первое и Чистое Естество (Божества), познаваемое (только) Им Самим <…>, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, сколько знаю, есть то величие (Божие) <…>, которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам познание о Нем, подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам <…>. Так богословствуй и ты,  хотя будешь Моисеем и богом Фараону, хотя с Павлом взойдешь до третьего неба и услышишь неизреченны глаголы (2 Кор. 12,4), хотя станешь их выше, удостоившись Ангелького или Архангелького лика и чина! Ибо все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения, нежели сколько выше нашего сложного, низкого и долу тяготеющего состава» 218.
Смирись, Иларион, и не мечтай, что ты в имени Божием созерцаешь и постигаешь Саму Сущность Божества.

И однако, не взирая та такое обилие вразумляющих свидетелей истины, проповедующих Непостижимость Божию, Иларион упорствует и стоит на своем: «Я, мол, увидел и вижу Невидимого, я вместил Невместимого, я объял Необьятного, я познал Непознаваемого, я постиг Непостижимого – Бога, как Он Сам в Себе есть!..»
И оказывается, по Илариону, что Превеликий, Недомыслимый, Неизреченный и Неизглаголанный Бог, в сущности Своей есть «имя Божие», которое он, Иларион, произносит. И это слово человеческое, выражающее в звуках и буквах 231, имя Божие, и есть Сам Бог, Само Существо и Естество Божества… Отсюда иларионова уверенность не только в его личном спасении, но и в достижении им вершины духовного совершенства, уверенность в достигнутом им вечном единении с Богом… Отсюда непреодолимая никакими святоотеческими доводами «твердость» личных Иларионовых впечатлений и «ощущений», что «Бог в нем пребывает и он в Боге» 232, отсюда – «восторги», «наслаждения», «восхищения», «упоения», «сладостные ощущения», «очарования», о  которых так любит рассказывать ошибочный старец Иларион в своей духовно ошибочной книге под названием «На горах Кавказа». И все эти, как ему кажется, «несомненные», а по истине – мнимые постижения в имени Божием Самого Божественного Естества в Его Сущности, особенно ясно ощущаются им, якобы, при молитвенном произнесении Божьего имени.

Преподобный Нил Синайский, один из древнейших Святых Отцов «Добротолюбия», в своих «Аскетических наставлениях» предупреждает: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (чтоб в уме твоем печатлелся какой-либо образ): но невещественно приступи к Невещественному, - и сойдешься с Ним» 233. «Берегись сетей вражеских: ибо бывает, что когда молишься чисто и безмятежно, вдруг предстанет тебе какой-либо образ… Это враги делают, чтобы ввести тебя в самомнение, внушив мысль, что тут Божество (явилось тебе), и для того, чтобы ты подумал, будто и Божество количественно (занимает место, протяженно, имеет части), тогда как Божество ни количества, ни вида не имеет» 234. «Отнюдь не желай и не ищи увидеть во время молитвы какой-либо лик или образ» 235.
Но ошибочный кавказский старец-пустынник все учение свое построил именно на совершенно противоположном утверждении и наставлении. Во-первых, что Божество, по сути дела, имеет и вид и облик, это – «имя Божие». Имя Божие, учит Иларион, и есть Сама Божественная Сущность. И поэтому-то при молитве, уверяет Иларион, всячески надобно стараться и напрягаться «придать Божеству облик или вид имени», а «имени Божию облик Сущности Божества».
Глух кавказский пустынник и к слову Божию и к слову святоотеческому о непостижимости Божества. Как будто возвещаемое не относится к нему и к тем, кто согласен с его «новым», неслыханным учением. Но поскольку Самой Истиной сказано, что «Бога никтоже виде нигдеже» (Иоан. 1,18), «Егоже никтоже видел есть от человек, ниже видети может», ибо Он – «Един во свете живый неприступнем» (1 Тим.  6,16), то можно совершенно спокойно и благонадежно отказать в истинности Иларионовым уверениям, что он, де, при молитве, в имени Божием, постигает Саму Божественную Сущность, или Само Естество Божества.

Преп. Нил Синайский в своем «Увещании к монахам» пишет: «Как уготовляемый сосуд не знает естества того, кто уготовляет его, так и человек не может познать Естества Божия» 236. «Естества Божия не постигнешь, хотя бы ты и на крыльях воспарил к Нему. Бог непостижим, яко Творец наш» 237.
Об этом же говорит и опытнейший в подвижничестве святой Исаак Сирин: «Сношение с людьми, - пишет он, - бывает посредством тела, а сношение с Богом посредством памятования о Нем, внимания к Нему в молитвах и всецело Ему себя предания» 238. Но однако: «Сколько бы в сей жизни ни совершенствовался человек в своем стремлении к Богу, все идет позади Его (т.е. видит Его призрачно, видит «задняя Божия»): в будущем же веке Бог показует лице Свое, - не то однако-ж, что Он есть» 239.
«Праведные здесь сколько ни входят в созерцание Бога, созерцают только образ как бы в зеркале (тускло), а там узревают явление истины» 240.

Хотя и уверяет Иларион доверчивых читателей своей книги, без проверки доверяющих ему, что его учение, якобы, вполне «согласно» со святоотеческим, однако вот опять пред нами новое и яркое доказательство, что учение его диаметрально противоположное. У Богоносных Отцов, в их наставлениях о молитве, имя Божие, как память Божия, есть «средство» ко общению с Непостижимым Богом. Св. Исаак Сирин сказал: «сношению съ Богом (бывает) посредством памятования о Нем». У Илариона же, имя Божие при молитве, не есть средство къ общению с Богомъ, а сама – «цель» 241. Если по Святым Отцам – праведники, преподобно пожившие, предочистивши душу свою к высоким молитвенным созерцаниям, сподобляются узреть лишь тусклый образ Божества, а не Само Божество, то, по Илариону, - каждый человек, «даже независимо от святости жизни» 242, произносящий «имя Божие», имеет не относительное общение с Богом, от имени Божия, как образа, восходящего к Первообразу, а прямое Богообщение с «лицем» и, даже, с Самим Существом Божества. У Богоносных Отцов говорится, что праведники даже в будущем веке не будут в состоянии постигнуть Бога таким, каков Он есть в Себе Самом, в то время как кавказский старец уверяет всех и убеждает, даже нераскаянных грешников, что они могут и должны ради "«легчайшего» своего спасения, познать в имени Божием Само Божество, дальше и выше которого нечего искать, ибо «имя Божие», дескать, и есть Само Божеское Естество, Сама Сущность, «Саможивот и Самосущее жизненное начало» 243, «присносущный Источник вечной жизни» 244. И хотя «это – есть высочайшее таинство духовной жизни» 245, но, как ни странно, оно, по Илариону, зависит от «сознания» 246 и «желания» каждого человека. «Сознай», мол, поверь, признай, что произносимое Тобою, «имя Божие» есть Само Божество, и тогда Божество откроется тебе в имени Своем и ты узнаешь «истину», сокрытую ото всех  (но тебе сия тайна доверяется!), что имя Божие это и есть Само Божество со всеми Его бесконечными совершенствами, качествами и свойствами 247…

Ясно, что при таком учении кавказского Илариона о легкодоступности познания Божества в Себе Самом, при посредстве имени, не может быть и речи о «непостижимости» Божией. Хотя Иларион и избегает прямо заявить о своем «открытии» касательно «постижимости». Но это он делает косвенно. Ведь для кавказского учителя Неприступное и Непостижимое Божество легкодоступно и постижимо в Самой Сущности Своей. И это «постижение» совершается через зависящее от человеческого произволения созерцание «имени Божия», которое по Илариону, и есть Сам Бог, не в нравственном и относительном смысле, а в прямом, в догматическом, буквальном смысле, Само Существо и Естество Божества… «И тогда (когда поверишь в это!), - уверяет ошибочный Иларион своего последователя, - (ты) увидишь в себе это таинство, недоступное земному ведению и никакой науке мира сего…» 248.
Таково неслыханное для нашего времени Иларионово догматическое «открытие» или «новшество», по собственной его оценке – «важное, необычайное, чрезвычайное…» 249.

Казалось бы вышеприведенное учение Божественного Дионисия, о непостижимости Божией при благодатной молитве, должно было бы вразумить кавказского пустынника, строящего свое наставление на противоположном утверждении о постижимости Божией в имени Божием, тем более, что у святых Отцов Каллиста и Игнатия эти слова Ареопагита приводятся в главе, самим названием своим опровергающей все Иларионово мудрование. Глава эта названа: «О том, что духовная сладость (т.е. Бог) много знамений имеет, и не имеет наименования» 253.
Это общее учение святоотеческое. Припомним слова св. Григория Богослова:
«Божество неименуемо!» 254.
Святого Григория Нисского:
«Естество Божие неименуемо и неизреченно» 255.
И, наконец, святого Иоанна Дамаскина:
«Божество, будучи непостижимо, конечно, и неименуемо» 256.
Поэтому преподобный Нил Синайский, предостерегая от прелестной молитвы, сказал:
«Блажен постигающий неразлучную с молитвою непостижимость (Божию)» 257.
Слова эти опять-таки приводят в своих «Наставлениях для безмолствующих» святые иноки Каллист-Патриарх и сподвижник его Игнатий Ксанфопулы.
Таким образом, «пропасть велика утвердися» (Лук. 16,26) между учением Святых Отцов и наставлениями кавказского Илариона о молитве. Если первые, как видим, ублажают «неразлучную съ молитвою непостижимость Божию», то Иларион, напротив того, всячески ублажает и превозносит такое состояние ума и чувств человека, при котором, якобы, постигается Само Существо Божества. Если Богоносные Отцы наши отрицают саму возможность умом и чувствами объять и постигнуть Божественную Сущность, то кавказский пустынник призывает решительно всех, отдавшись умозрению и созерцанию, «сердечным чувствам» и «ощущениям», постигнуть в имени Божием Непостижимую и Неименуемую Сущность, и убедиться на собственном опыте 258 (какое обольщение!), что имя Божие, в мысли и слове человеческом, это и есть Само искомое Божество, разгадка Божественной Сущности…
Но припомним слова богомудрого пустынножителя, святого Григория Богослова, в передаче святого Максима Исповедника: «Умозрение, если его не обуздывать, может в пропасть низвергнуть» 259.
По-видимому, «пустынник кавказских гор, лесов и ущелий», как себя титулует Иларион на заглавном листе первого издания своей книги 260, не боится этих пропастей и потому не озабочен тем, чтобы обуздать свое «умозрение» крепкою уздою святоотеческого учения и наставления.

Даже если бы пустынник Иларион «и знамения творил, и мертвых воскрешал», но поскольку он не только считает себя достигшим духовного, христианского совершенства, в самом высшем значении этого понятия, а именно «соединения с Богом на всю вечность», и не хранит этого «достижения» от людей в тайне, но напротив того, при первой же возможности, хвалясь, заявляет об этом (безудержному самовосхвалению посвящена вся книга «На горах Кавказа»), - то, как только что сказал преподобный Макарий: «не должно ему верить». Ибо «таковой не христианин (не истинный старец, хотя и называет себя таковым), а сосуд прелести и диавола». Мы не злословим ошибочного старца, а напротив приводим богомудрое святоотеческое предупреждение…

Если он ошибся в отношении себя и ошибся так глубоко, то мог ли он, при столь ошибочном самосознании и самочувствии, безошибочно учить о Непостижимом?! Если он, и зная себя (1 Кор. 2,11), не знает как должно, и говорит о себе не то, что следовало бы, то может ли он знать Существо Всевышнее, Сокровеннейшее, находящееся за пределами всякого тварного познания?!

Ни мыслям, ни словам, ни чувствам, ни ощущениям Илариона, по слову преподобного Макария Великого, верить нельзя. Но вы, братия, почитающие себя иларионитами, т.е. последователями ошибочного Илариона, не только оказали ему полное духовное доверие, но доверие к тому же несравнимо большее, чем Святым и Богоносным Отцам
Попросту говоря, вы подменили Святых Отцов и Богодухновенных Учителей Церкви – Иларионом, иларионовой книгой, иларионовым учением и наставлением. И не приметили вы того, что книга его, «На горах Кавказа», написана из состояния духовной прелести.
И это понятно, и объясняется как трудностию распознания прелести вообще, так и, в частности, прелести иларионовой.
«О прелести, - так пишет святой Григорий Синаит, - необходимо сказать (лишь) по возможности, так как она для многих, по множеству и разнообразию ея козней и осечений (оплетений), неудобораспознаваема и почти непостижима» 264.
По этой же причине ошибочность Иларионовой книги и содержащегося в ней учения действительно оказалась «для многих неудобораспознаваемой и почти непостижимой».

Ключем к истинному пониманию книги «На горах Кавказа» служит обнаружение в ней духа великого самопревозношения и самохваления Илариона, для благовидности прикрытого литературным, писательским приемом, якобы, «беседы двух старцев-пустынников» 265. Но эта «беседа» не действительная, а мнимая, воображаемая, придуманная Иларионом, отчасти, для удобства самохваления. Ибо оба беседующих старца – это один и тот же Иларион.
В главе «Замечательная встреча», он в воображении, на горах Кавказа, «встречает» самого себя и беседует с самим собою. Это явствует и из биографических данных о «великом старце» и из того, что все содержание книги составляют поучения этого старца. «Первый» старец в беседе со «вторым» задает лишь краткие, в чине наставляемого, ученические, а отнюдь не старческие вопросы. Называет его «великим и святым старцем» и всячески восхваляет, превозносит его, восторгается им, и неслыханным его учением.
Но в образе этого «великого старца» и превозносимого наставника и учителя Иларион изображает себя. Отвечая на вопросы первого, он пространно повествует о себе, о своем пустынножительстве на горах Кавказа, и все в духе прелестного самохваления. В описаниях кавказской природы, словоохотливо разсказывает он о своих «видениях», которые в сущности являются какими-то, присущими лишь детскому возрасту, фантазиями, возбуждаемыми очертанием гор и облаков, в которых он чаще видит – «драки», «сражения», «колесницы», «корабли», «полководцев», «богатырей-исполинов», иногда видятся ему – «купола храмов», «кресты», «архангел», «светильник», «престол Божий»… и все это он называет «видениями»! Есть рассказы  и о «чудесах», но весьма странного свойства. И все это с явным налетом прелестного самохваления.
Одновременно же предлагается этим «великим» старцем, на основе его «собственного опыта», новое, в духе прелести, «усовершенствованное» 266 учение (ложно-догматическое) о тождестве имени Божия с Существом Божиим, и на этом основании - прелестное наставление  о молитве, механически спасающей и автоматически усовершающей чрез «имя Божие»…
Иларионова книга «На горах Кавказа» это - автобиографическая повесть или житие, подвиги, учение и наставление кавказского пустынника в которой он, рассказывая о себе, хвалит себя, восторгается самим собою, своими «постижениями» Непостижимого…
Вполне понятно, что такое самосознание и душевное состояние составителя книги – «пустынника Кавказских гор, лесов и ущелий», как Иларион величает себя, с точки зрения святоотеческой, духовно крайне ошибочно и гибельно.

Не сказал ли преп. Макарий Великий: «Если увидишь, что кто-нибудь превозносится или надмевается тем, что он – причастник благодати, хотя бы и знамения творил он и мертвых воскрешал, - окрадывается он злобою и сам не знает того» 275. И еще: «Если кто говорит: «достаточен и обилен», то он в обольщении и лжец» 276.
А ведь книга Иларионова это – повесть о его духовном «изобилии», о его несметном богатстве. Об этом свидетельствует особенно – «восторженное» заявление кавказского пустынника: «Господа Иисуса Христа стяжал (я) сердцу своему, а в Нем, без сомнения, и вечную жизнь, осязательно и неложно слышимую в сердце моем!» 277.
Но может это истина? Увы, не истина! И свидетель этому великий Макарий Египетский: «Если кто говорит: «богат я (духовно) …», то таковой не христианин, а сосуд прелести и диавола» 278.
Это и есть прелесть «мнения».
«Одержимый этою прелестью мнит о себе, сочинил о себе «мнение», что он имеет многия добротели и достоинства, - даже, что обилует дарами Святаго Духа», - так пишет еп. Игнатий (Брянчанинов). И поясняет: «мнение не допускает быть мнимому. - сказал святой Симеон Новый Богослов, - Мнящий о себе, что он бесстрастен, никогда не очистится от страстей; мнящий о себе, что он исполнен благодати, никогда не получит благодати; мнящий о себе, что он свят, никогда не достигнет святости. Просто сказать: приписывающий себе духовные делания, добродетели, достоинства, благодатные дары, льстящий себя и потешающий себя мнением, заграждает этим мнением вход в себя духовным деланиям, и христианским добродетелям, и Божественной благодати» 279.
Применяя все сказанное выше и преподобным Макарием Египетским и старцем – Епископом Игнатием к случаю с кавказским пустынником, надо признать, что мнимы и ложны у Илариона все его «высокие духовные состояния», о которых он так много говорит в своей книге, мнимо – у него все «постижение» и «ощущение» Божества (в имени), мнимо и ложно – его «стяжание» Господа!.. Все это неистинное, воображаемое, мнимое, ложное
Итак, книга Иларионова написана из ошибочного состояния, из состояния духовной прелести.

Даже если бы кавказский Иларион и не дошел до такой степени самообольщения, чтобы изобретать и проповедывать нечто «свое», нечто «новое», несогласное ни с аскетическими наставлениями, ни тем более, с догматическим учением Святых и Богоносных Отцов Церкви, то и тогда, братия, нельзя признать «истинным» и принять руководство такого «старца», который сам себя восхваляет, сам себя признает и называет «святым», «великим» и все прочее. Ибо преподобный Марк подвижник сказал: «Не бывай ученик хвалящего себя самого, да не вместо смиренномудрия, гордости научишися» 280.
А тем более так следует поступить в отношении прелестного Илариона, т.е. избегать его наставлений, совета и руководства, если он, не только пребывает в самообольщении касательно своих мнимых совершенств и высочайших духовных достижений, но в крайнем самоослеплении доходит даже до пагубнейшей гордыни и дерзости предлагать свои особые пути ко спасению (прелестные!) и, даже, учить о Боге и о Божественном, совершенно не сообразуясь ни со словом Божиим, ни с учением Святых и Богоносных Отцов и Учителей Церкви.

Впрочем все это и есть закономерный плод и одновременно опознавательный признак прелести «мнения».
«Зараженные прелестию «мнения», - говорит богомудрый старец - епископ Игнатий, - встречаются очень часто. Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие-бы то ни было достоинства и заслуги, всякий не держащийся неуклонно Православной Церкви, но разсуждающий о каком-либо догмате или предании произвольно, по своему усмотрению, или по учению инословному, находится в этой прелести. Степенью уклонения и упорства в уклонении определяется степень прелести» 280.
Таким образом, вполне закономерно, что Иларион, оказавшийся в прелести «мнения», уклонился и от чистоты Православия. И как степенью этого уклонения и упорством определяется степень прелести, так и степенью Иларионовой прелести определяется наличие глубоких догматических уклонений от Единого учения Церкви.

Усвоивший себе пагубное самосознание, сказавшееся в великом самопревозношении, кавказский пустынножитель легко вышел за пределы святоотеческого учения Церкви, а вместе с этим и за пределы истины. И об этом самым убедительным образом свидетельствует не кто иной, как сам же Иларион. Говоря языком крайней самоуверенности столь же крайнего самопревозношения, он, - имея в виду изложенное им в книге «На горах Кавказа» «новое» догматическое учение о имени Божием как Самом Боге по существу, - величественным тоном пишет в одном из своих писем на Святую гору Афонскую: «Положение догмата, сделанное нами, важное, необычайное, чрезвычайное, и в таком виде, как мы его поставили, не встречается нигде» 281.
Что и требовалось доказать!.. А именно: что иларионово учение о имени Божием, как о Самом Существе Божественном, или, что то же, учение об обоготворении имен Божиих, совершенно чуждо Учению Святых и Богоносных Отцев и Учителей Церкви Христовой. И вот сам Иларион, с мнимым величием заявляющий о своем «важном, необычайном, чрезвычайном» догматическом «открытии» или «положении» и «постановлении» чрезвычайного догмата», признает, что предлагаемое им учение об имени Божием, не встречается нигде». И в этом случае нет основания не верить кавказскому учителю…

ПРАВИЛО 1-Е Святого Вселенского Шестого Собора гласит: «Божиею благодатию определяем хранити неприкосновенну нововведениям и изменениям веру… Кратко рещи, постановляем, да вера всех в Церкви Божией прославившихся мужей, которые были светильниками в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с богопреданными их писаниями и догматами».
Никому в Церкви Христовой не позволяется, даже и самим предстоятелям Церквей, т.е. епископам, при изъяснении веры, переходить границы святоотечекого учения и поучать иначе, чем учили Святые и Богоносные Отцы Церкви Православной.
В правиле 19-ом того же Святого Вселенского Шестого Собора сказано: «Предстоятели Церквей должны по вся дни, наипаче же во дни воскресныя, поучати весь клиръ и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и разсуждения истины,  и не преступая положенных уже пределов и предания Богоносных Отцев: и аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изъяснили светила и учители Церкви в своих писаниях».
А поскольку кавказский пустынник Иларион в своем учении догматическом и наставлении нравственном «преступил положенные пределы Богоносных Отцов», и изъясняет слово Божественных Писаний иначе, чем «изъяснили светила и учители Церкви в своих писаниях», и вполне сознательно проповедует догматическое «нововведение» в учении о тождестве Сущности Божества с именем Божием, называя это «нововведение» - «необычайным и чрезвычайным догматом», то, по смыслу 1 и 19 правила Святого Вселенского Собора, Иларион проповедует ересь!

«Пустынник Кавказских гор, лесов и ущелий», составитель книги «На горах Кавказа», выступает с таким учением о Боге и о имени Божием, какого нет у Святых Отцов и учителей Церкви. И это со всею несомненностью удостоверяется прежде всего приводимыми, в великом множестве прямыми свидетельствами, т.е. словами самих Богоносных Мужей. Но, кроме того, и сам Иларион открыто заявляет, что предлагаемое им догматическое учение о имени Божием, да и связанное с ним нравственное, «не встречается нигде». В этом отношении Иларион прав, но не совсем. Ибо учение, проповедуемое Иларионом, действительно «не встречается» у Святых Отцов, как  учение святоотеческое, но зато оно встречается у еретиков IV в. – Аэция и Евномия, и вообще у евномиан или аномеев. Эти еретики учили, что в имени Божием познается Само Непостижимое Существо Божие. Великие же Отцы и Вселенские Учители Церкви – святые Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, а также святой Григорий Нисский и другие, опровергли это еретическое лжемудрование. Современный же Иларион явился лишь жалким последователем тех древних еретиков, отлученных от Церкви Православной. И ложное иларионово мудрование давным давно опровергнуто «Светилами Церкви» и в лице древних еретиков предано отлучению.

На что же рассчитывал кавказский пустынник выступая с учением, позаимствованным у анафематствованных еретиков?! Ведь в упомянутом выше правиле 1-ом святого Вселенского Шестого Собора говорится еще и следующее: «Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет вышереченных догматов благочестия и не так мыслит и проповедует (как учат Святые Отцы), но покушается идти противу оных: тот да будет анафема, по определению, прежде постановленному предупомянутыми Святыми и Блаженными Отцами».
«Отметаем и анафематствуем всех, которых они отметали и анафематствовали, яко враг (врагов) истины, вотще скрежетавших на Бога, и усилившихся неправду на высоту вознести…»
На основании сего правила ясно, что коль скоро Иларион не принимает учения Святых Отцев о имени Божием, «не так мыслит и проповедует», как они учили, а напротив того, проповедует лжемудрование, позаимствованное у преданных анафеме еретиков Аэция, Евномия и аномеев, то эта анафема лежит и на иларионовом учении и на самом Иларионе, как упорствующем в своем лжеучении. А так как и Святой Вселенский Шестой Собор в правиле первом, подтверждает и повторяет анафему (отлучение), произнесенную когда-либо и какими-либо Соборами Святых Отцов Церкви Православной, то и эта анафема вселенского Собора ложится на кавказского Илариона и его учение.
Как же несчастный Иларион осмеливается «идти против рожна» Богооткровенной истины, против учения всего сонма Святых Отцов и против канонического закона правил Святой Соборной и Апостольской Церкви?! Такова сила ослепления и самообольщения… Однако, «жестоко ти есть (о, Иларионе!) противу рожну прати» (Деян 9,5)!

На этой почве, на почве прелести «мнения» высокоумствующему Илариону представляется, что он через свое духовное созерцание (через мысль или философствование) постиг Саму Сущность Непостижимого Божества. И эта Сущность мечтается ему в некой весьма отвлеченной форме, в форме «имени Божия». Но об этом как раз и предупреждает подвизающегося тонкий изъяснитель сетей и козней прелести вражией – святой Григорий Синаит: «Началом мнимаго созерцания, (созерцания фантастического), служит «мнение» (притязательное на всезнайство), которое научает (прельщаемого) мечтательно представлять Божество в какой-нибудь образной форме (в то время как Оно – безобразно!), за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями, и порождающая хуления» (т.е. богохульное понимание и учение о Божестве) 286.
Все это с поразительной точностью сбылось на кавказском пустыннике. Высокое «мнение» о себе, как состояние духовно болезненное, привело его к «мнимому», «фантастическому» созерцанию или постижению Божества в Его, якобы, Сущности. Эта именно прелесть «мнения», научила Илариона «мечтательно представлять» или воображать Невообразимое Божество в некой образной форме, в форме «имени Божия». За этой прелестию следует иная разновидность, «вводящая в заблуждение мечтаниями» о том, что «образная форма» и есть Сама Сущность Божества, и тем самым «порождающая хуления» на Всевышнее Существо – Неприступное, Непостижимое, Невообразимое, Неименуемое, - Которое прелесть отождествляет с образной формой.  Так описывает эту прелесть преподобный Григорий Синаит. И поразительно, с какою точностию все это сбылось на кавказском Иларионе.
Вот и богомудрый епископ Игнатий (Брянчанинов), внимательный наблюдатель духовно ошибочных состояний, указывает на своеобразную мечтательность, как на один из опознавательных признаков прелести «мнения». Об этом он пишет следующее: «Мечтательность сильно действует в обольщенных «мнением», но действует исключительно в области отвлеченного» 287.
Обольщенный прелестию «мнения» Иларион, сказывающейся прежде всего в великом самопревозношении, предается и сильнейшей мечтательности и именно, как сказано выше, «в области отвлеченного». Такою «областию отвлеченного» для кавказского пустынника оказалось понятие «имени Божия». Он мечтательно представляет себе Божество в отвлеченной форме или виде «имени Божия». Ему кажется, что он путем созерцания (или умозрения) «нашел», «познал», «стяжал», «постиг» в имени Божием Саму Сущность Божества. И он «смело» заявляет, что ясно «чувствует» и, даже «ощущает» это… 288. Поэтому-то он и учит об «обоготворении» имени Божия, так как проповедует учение о полноте, «тождестве» имени и Существа Божия. На этом же основании он проповедует мечтательное воображение Божества в отвлеченной форме «имени Божия» 289… Иларион в восторге от Своего «постижения», от своего «необычайного, догматического «открытия». Но все это ведь строжайше запрещенный Святыми и Богоносными Отцами путь взыскания Бога. Это отнюдь не духовное созерцание Божества, а прелесть «мнения».

Понять ошибочность пустынника Илариона со всею ясностью нельзя, если не учесть того, что корни Иларионовой прелести надо искать не только прежде его пустынножительства, но даже и прежде монашества.
Вот, что разсказывает о себе сам Иларион: «Я получил образование в Духовной семинарии; в юности своей проводил жизнь до конца злочестивую и беззаконную, как более нельзя: не верил в Бога, отрицал Его бытие, смеялся над Евангелием, попирал всякую святыню; в церковь не ходил, Св. Христовых Таин не приобщался; а если же когда сие последнее и исполнял по принуждению семинарского начальства, то кощунственно, ругательно и посмеятельно; пьянствовал, буйствовал и неудержанно творил всякие гнусные и студные дела, их же не вем есть и глаголати» 290.
«… И когда я приближался к окончанию своего учения и готовился к переходу в Богословский курс (так назывались старшие классы семинарии), наслал на меня (Господь) болезнь некую, странную, позорную, мучительную… Нельзя было ради ея необычности ни поведать кому-нибудь о горе своем, ни взыскать помощи» 291.
Под влиянием этой болезни, он, исцелившись от прелести безбожия, обратился к вере в Бога. Будучи, очевидно, вынужден, он, покидает семинарию и даже решается принять монашество. Однако уже при этом он проявляет ошибочное понимание, что за одно формальное отречение от мира Господь простит ему «все грехи»: «Я вознамерился поступить в монашество в твердой надежде, что за это не только Господь простит все грехи мои, но и продлит жизнь мою на покаяние ради славы Своего милосердия, еже и бысть» 292.
С этим ошибочным настроением, Иларион вошел в монастырь, ища уже не столько «прощения» у Господа, сколько «высшего совершенства» или прямого восхождения к Богу. Как можно догадываться, на этой почве он не ужился ни в Пантелеимоновском монастыре на Афоне, ни в Ново-Афонском на Кавказе и, признав себя «от чрева матери» 293 призванным к пустынножительству, он бежал из обители в горы, унося с собою глубокие корни своего ошибочного настроения, или прелести «мнения».
«Идя в пустыню, - пишет Иларион, - я имел целью именно соединить свое сердце или внутреннего человека с Господом» 294.