В статье «Учение свят. Григория Нисскаго об именах Божиих и имябожники» мы разобрали все доводы в пользу новоизмышленнаго лжеучения, кроме одного - ссылок их на о. Иоанна Кронштадтскаго. Сделали мы это намеренно. В сущности говоря, как бы ни учил об именах Божиих о. Иоанн, отношение Церкви к имябожникам не изменится нисколько. Хранительницей и выразительницей истиннаго учения веры является вся Церковь, а не какое-либо отдельное лицо, хотя бы и признанное святым. Учением Церкви нужно считать то, что исповедуется в ней «semper, ubique et ab omnibus», исповедуется всегда, везде и всеми, а не то, чему учило то или другое лицо, как бы авторитетно оно не было. Поэтому-то, противопоставив учению имябожников учение свят. Григория Нисскаго, мы в то же время постоянно сопоставляли его с учением других св. отцов и всей Церкви на вселенском соборе или, другими словами, в свят. Григории мы все время видели лишь наилучшаго выразителя учения общецерковнаго. Но если общецерковное учение с учением имябожников не согласно, а учение о. Иоанна было бы согласно, то отсюда следовало бы лишь, что в данном случае о. Иоанн высказывает свое личное неправильное мнете. Такия отклоняющаяся от общецерковнаго учения мнения имели даже некоторые святые отцы Церкви. «Не мните же, яко аще и святии быша», пишет св. Варсануфий Великий о таких святых, «вся глубины Божия возмогоша поняти»1. «Един Бог ведает тайны сердца человеческаго», сказал преп. Серафим Саровский, когда ему указывали на ошибки некоторых святых2. И, конечно, Церковь не считала возможным из за этого пересматривать и тем более в чем либо изменять свое учение. «Что редко случается, отвечает преп. Иоанн Дамаскин иконоборцам, ссылавшимся на св. Епифания Кипрскаго, не бывает законом для Церкви, и одна ласточка не делает весны, как кажется и свят. Григорию Богослову3 и как есть в действительности. И одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей Церкви, простирающагося от одних концов земли до других ея концов»4.
Если даже мнение лиц, уже признанных Церковью святыми, не могло поколебать церковнаго учения, то тем более не может сделать этого мнение лица, к числу святых пока Церковью не сопричтеннаго, и, следовательно, верны или нет ссылки имябожников на о. Иоанна, учение их все же остается ложным. Говоря все это, мы лишь имеем в виду показать, насколько расходится учение имябожников с учением церковным, если для подтверждения его они, не имея возможности сослаться ни на соборныя постановления, ни на книги, признанныя всею православною Церковию, точным выражением ея учения, вынуждены опираться главным образом на несколько отрывочных цитат, выхваченных из разных сочинений лица, еще не канонизованнаго Церковию, но мы вовсе не хотим сказать, что ссылки эти справедливы и что о. Иоанн и на самом деле учил об именах Божиих так же, как учат имябожники. Ничего подобнаго на самом деле нет, и учете об именах Божиих о. Иоанна вполне согласно не с учением имябожников, а с тем учением, которое выяснила Церковь, защищая догмат иконопочитания.
Ссылки на о. Иоанна занимают виднейшее место во всех трудах имябожников. На о. Иоанна ссылается уже Иларион в своей книге: «На горах Кавказа»5. Неоднократно ссылается на о. Иоанна и Булатович в своей «Апологии»6, иеросхимонах Алексий7 авторы «Открытаго письма еп. Никону»8, авторы «Доказательства из Священнаго Писания и св. отец учения об имени Божием»9, Кусмарцев10 и, наконец, авторы несоответствующей своему заглавию брошюры: «Святитель Ермоген»11.
Не имея других опор для своего учения и думая найти их у о. Иоанна, имябожники стараются использовать его труды как можно шире и с этою целью по нескольку раз повторяют одно и тоже место12, а Кусмарцев поступает еще искуснее. Он дробит известное место о. Иоанна на отдельныя фразы и разсыпает их в разных местах по всей своей брошюре, так что получается впечатление, будто о. Иоанн только и делал, что проповедывал учение имябожников. Не брезгуют имябожники и маленькими подтасовками. Например, у Булатовича на стр. 80 напечатано «без него (я) мертв» и можно подумать, что о. Иоанн говорит об имени Христовом, тогда как у о. Иоанна мы читаем: «без Него мертв, Христос меня держит в жизни», чем ясно показывается, что здесь говорится о Самом Христе, а не об имени Его и т. д. Нечего и говорить, что все те места, которыя не благоприятствуют учению имябожников, они систематически выпускают. И вот, благодаря совокупности всех этих приемов, создается впечатление, будто о. Иоанн учил так же, как учат имябожники. К такому убеждению приходят не только последователи лжеучения, но и лица других воззрений. Например, Иоанниты, не подозревавшие до сих пор, что у о. Иоанна было будто бы какое-то особое учение об именах Божиих, вследствие чтения брошюр имябожников объединились с ними, как истинными последователями о. Иоанна. Раскольнический писатель в. Е. Мельников в своей брошюре: «В тенетах ересей и проклятий (к современным спорам об именах Божиих)» делает вид, что вполне убежден доводами имябожников в тождестве их учения с учением о. Иоанна, что и дает ему повод поглумиться и над строгим обличителем раскола13 о. Иоанном, и над Святейшим Синодом, снисходительное отношение котораго к имябожникам он объясняет именно боязнью оскорбить память о. Иоанна. «Поневоле приходится Синоду воздерживаться от строгаго суда над еретическим течением, пишет он, если оно берет свое начало из такого источника, как знаменитый Кронштадтский чудотворец14». Славным именем почившаго великаго молитвенника стараются прикрыться и сами имябожники. «Мы смиреннейше просим Вас, Владыко Святый, — писали они архиепископу Никону, — как Члена Святейшаго Синода и как причастнаго к нашему делу, объявить чрез «Церковныя Ведомости» мнение Святейшаго Синода по следующим нашим вопросам:
1. Почему Святейший Синод в течение более 20-ти лет считал мысль приснопамятнаго о. Иоанна Кронштадтскаго, что имя Божие есть Бог, — правильной и не опровергал ея, а теперь считает ошибочной и еретической?
2. Если Святейший Синод разрешает печатание писаний о. Иоанна, содержащих «ие учение об имени Божием, то почему он запрещает печатать изеза этой же мысли книгу о. Илариона и сочинения о. Антония Булатовича?
3. Если, как пишет «Колокол» и другия газеты, о. Илариона и о. Антония Святейший Синоде признал еретиками, то почему вместе с ними не признал еретиком и о. Иоанна Кронштадтскаго: ведь на его точном писании они утверждали свое учение и буквально его слова повторяли, не больше!
4. Если о. Иоанн Кронштадтский допустил подобную, признанную Святейшим Синодом еретической, мысль об имени Божием, то почему благодать Божия не оставила его и он при жизни и по смерти своей творил и творит чудеса»15.
На все эти смиренно-лукавые вопросы должно дать один ответ: да потому, что о. Иоанн Кронштадтский учил об именах Божиих так же, как учит и вся православная Церковь, а вовсе не думал создавать своего новаго догмата, как делают имябожники.
Имябожники, впадая в противоречие с самими собой, пишут неправду, будто они утверждали свое учение на точном писании о. Иоанна. Ведь если бы имябожники были действительно убеждены, что о. Иоанн учил так же, как они, то речи об открытии ими новаго догмата были бы неуместны. Например, авторы открытаго письма немного выше сами же говорят, что «догматическая истина о том, что имя Божие есть Бог, не была доселе замечена богословами»16, а следовательно, по их же признанию, ея не было и у о. Иоанна. На самом деле имябожники вовсе не «утверждают» своего учения на писании о. Иоанна, а лишь искусно пользуются им, как и другими авторитетными свидетельствами для подтверждения сочиненнаго ими учения и оболыценни простодушных. Если бы такое учение у о. Иоанна было, то совершенно нельзя объяснить, почему за двадцать лет, когда те сочинения о. Иоанна, на которыя ссылаются имябожники, разошлись в нескольких изданиях и нашли массу читателей, никто, решительно никто не усмотрел в них чего-либо подобнаго учению имябожников. И можно с полною решительностью утверждать, что никто никогда не усмотрел бы этого и впоследствии, ибо только при чтении творений о. Иоанна с определенною тенденцией можно выискать в них выражения благоприятствуюшия имябожничеству, а если читать их для назидания и стремиться к правильному пониманию, то не только ничего подобнаго мы здесь не найдем, но и все вырванныя имябожниками из контекста места получают свой правильный смысл, вовсе неблагоприятный для новоизмышленнаго учения.
Буква этих вырванных из контекста мест действительно говорит за имябожников. «Имя Господа есть Сам Господь — Дух везде сый и вся исполняющий», пишет, например, о. Иоанн. «Имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел; имя святаго — святый». И подобных мест имябожники приводят несколько. Но мало привести несколько отрывочных фраз, а нужно разсмотреть их и в связи с ближайшим контекстом и в связи со всем учением о. Иоанна, а в противном случае смысл их остается неясным. Ведь слово «есть» употребляется и в смысле: «означает, изображает». Представьте себе, что на стене висит картина, изображающая Пантелеимоновский монастырь. И вот, если не знаюший человек спросит: «что это такое?» то, конечно, получит ответ: «это (есть) Пантелеимоновский монастырь» и в этом ответе слово «есть» заменяет слово «означает», «изображает». И о портрете, например, о. Иоанна можно сказать: «это есть о. Иоанн». «По неправильному словоупотреблению, говорит свят. Григорий Нисский, подобия называем живое существо17. Итак, какой же смысл у о. Иоанна и в выражении: «Имя Господа есть Сам Господь», слово «есть» — смысл собственный или смысл замены слона «изображает»? От такого или иного решения этого основного вопроса зависит суждение о всем учении о. Иоанна об именах Божиих. Если слово «есть» употреблено в собственном смысле, то учение о. Иоанна совпадает с учением имябожников; если же слово «есть» заменяет слово «изображает», то учете о. Иоанна будет тождественно с общецерковным учением о том, что имя Божие есть лишь звуковое изображение Господа. Для человека безпристрастнаго довольно лишь прочитать начало приводимой самими имябожниками выдержки, чтобы убедиться, что слово «есть» употреблено здесь во втором смысле. «Имя Господа, Богоматери или ангела или святого да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, ангела или святого; близость слова твоего по твоему сердцу, да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа Бога, Богоматери, ангела или святого». В этих словах ключ к пониманию слов дальнейших: «имя Господа есть Сам Господь» и т. д. Если о. Иоанн говорит «да будет имя вместо Самого Господа», то отсюда следует, что по его учению имя не есть Сам Господь, так как, если бы имя уже было Господом, то нельзя было бы говорить «да будет». И о. Иоанн вовсе не высказывает и такой мысли, что имя Господа может сделаться Господом. Нет, он говорит «да будет тебе имя Господа вместо Самого Господа». Следовательно, по его мысли и в будущем имя не будет Самим Господом, а будет вместо Господа, будет как бы заменят Господа. Но ведь очевидно, что заменяющее не может быть тождественно с заменяемым, так как в противном случае нельзя говорить о замене. При том и замена эта имеет лишь относительный характер. О. Иоанн не говорит просто: пусть будет имя вместо Господа, а добавляете: «пусть будет тебе». Следовательно, имя может заменять Господа не вообще, а лишь для человека. Каким же образом имя Господа может для человека заменять Самого Господа? Кратким ответом на это служат дальнейшия слова о. Иоанна: близость слова твоего по твоему сердцу, да будет залогом и показашем близости к твоему сердцу Самого Господа Бога. Итак и произносимое от сердца («от избытка сердца уста глаголют») слово, в данном случае имя Божие, является для человека показанием, своего рода наглядным изображением Самого Господа и близости его к сердцу человеческому, является, по мысли о. Иоанна одним из священных символов. А если так, то для более яснаго и связнаго понимания учения о. Иоанна об имени Божием мы должны помимо ближайшаго контекста обратиться к его общему учению о священных символах, одним из коих является и имя Божие.
Мы видели, что уклонение имябожников от православнаго учения начинается тогда, когда они, сравнивая имя Божие с другими священными символами — св. крестом и иконами, подобно иконоборцам и протестантам, отрицают равенство тех и других. Ничего подобнаго не найдем мы у о. Иоанна. Нигде он не говорит, подобно имябожникам, что имя Божие выше иконы или что в имени Господь присутствует Своим существом, а в иконе или кресте лишь Своею благодатию. Наоборот, о св. кресте и об иконах о. Иоанн говорит то же самое и в тех же самых выражениях, что и об именах Божиих, и если бы когда либо явились еретики, учашие, что крест Христов есть Бог, то они могли бы подыскать у о. Иоанна гораздо более текстов в пользу своей ереси, чем имябожники в пользу того, что имя Божие есть Бог, но, конечно, имели бы столь же мало основания для этого. На самом же деле об именах Божиих, о св. кресте и других священных символах о. Иоанн учит совершенно так же, как учит VII Вселенский собор и вся православная Церковь. Мы видели, что по учению VII вселенскаго собора 1. имя Божие есть один из священных символов, которые служат для напоминания людям о Господе и 2. через которые благодать Божия преимущественно подается людям, но 3. в отличие от таинств, подается не самими символами, а через них и не всегда, а лишь тогда, когда люди достойны того или когда это нужно для целей Промысла Божия. К этим трем положениям сводятся и учение об именах Божиих о. Иоанна. 1. О. Иоанн постоянно сравнивает и сопоставляет имена Божия с крестом и другими священными символами и прямо называет слова и имена образом или знаком. «Крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа», пишет он18. «Каждое слово священнаго Писания... подобно изображению честнаго и животворящаго креста»19. «Бог во святых почивает и в самом имени их и в самом изображении их»20. «Крест Господа чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными»21. «Бог чрез все является, особенно через образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или самый образ Его22. «В слове — образ Пресвятой Троицы»23. «По нашей телесности, Господь привязывает так сказать Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому нибудь видимому знаку, привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, к пшенице, вину, но придет время, когда вст видимые знаки... для нас не будут нужны и мы будем истее Его причащатися в невечернем дни царствия Его, а теперь — все через телесное и через образы и знамения»24. «Вера так сказать реализуется, осуществляется чрез них (т.е. св. иконы), так же как и чрез богослужение, молитвы, чтете слова Божия»25.
Итак имя Божие, как и крест и иконы, по учению о. Иоанна, есть лишь один из образов или знамений Божества, необходимых лишь для нас людей и притом не всегда, а только во время существования воинствующей Церкви.
В имени о. Иоанн, как и свят. Григорий Нисский, различает две стороны — внешнюю — членораздельные звуки и внутреннюю — мысль, соединяемую с этими звуками, но и ту и другую сторону он считает образом и различие между той и другой стороной состоит в том, что членораздельные звуки так же, как и частицы на проскомидии, служат символом тела Господа, Пречистой Его Матери или какого-либо святого, а «мыслимое в имени представляет или заменяет собою душу призываемаго или поминаемаго существа»26. В этом смысле он и говорит, что в слове или имени весь Господь, Сам Господь, Сама Богоматерь.
Если имена Божии, как и иконы, являются образами Господа, то отсюда следует, что и отношение к ним людей должно быть одинаковым. Мы должны стремиться к единению с Господом и все образы, все знаки Господа должны служить средством для этого. Как сами ли знаки являются изображением Господа, так и близость этих знаков к ним должна служить для нас изображением близости к нам Господа, и мы должны представлять, что Господь присутствует в этих знаках, что эти знаки и суть как бы Он Сам. И вот, чтобы подчеркнуть живость представления таковой близости Господа, о. Иоанн и говорит: представляй, что имя Господа есть Он Сам, «имя Господа есть Сам Господь». Это пишет о. Иоанн не об одном имени Божием, а и о других священных символах, о св. иконах, о св. кресте и о крестном знамении. «Молитесь пред иконою Спасителя, как бы перед Ним Самим»27, пишет о. Иоанн. «Чудотворный образ Спасителя — Сам Господь на Нем»28. «Отчего нам христианам не допустить видеть в каждом образе Самого Господа или Пречистой Его Матери или святого, как в зеркале или в рисунках мы видим многочисленный изображения одного и того же лица, и не чтить их свойственною им честью29. «Чудотворныя иконы Божией Матери и других святых научают нас взирать на всякую икону, как на самаго того святого или святую, которым молимся, как на живыя и собеседуюшия с нами лица»10. «Иконы заменяют для меня самыя лица, имена коих оне носят. Лики святых на наших иконах представляют нам близость по духу святых Божиих»31. «Так и о кресте животворящем должно говорить. Где крест или крестное знамение, там Христос, и сила Его, и спасение Его, только с верой изображай Его или поклоняйся Ему»32. «Крест, погружаемый в воду с молитвою веры, есть как бы Сам Господь животворяший33. «Крест во Христе и Христос на кресте»34. «На кресте является Он Сам как бы тем самым телом, которым распят»35. «Святые подвижники Христовы говорили к кресту, как к живому: о пречестный и животворяший кресте Господень, помогай ми»36. «Христианская мысль привыкла не разделять креста от Христа распятаго, и в кресте видеть Христа, как и во Христе видеть крест: ибо распятый Христос представляет Собою крест»37. «Крестное знамение двумя и тремя перстами правой руки напоминать должно всегда христианину... о всегдашней близости к нам св. Троицы, как близка всегда к нам рука наша, наши глаза, наше сердце, если мы сами приближаемся к Богу умом и сердцем»38.
Но если о св. иконах и св. кресте о. Иоанн говорил то же самое, что и об именах Божиих, говорил, что они суть как бы Бог для нас, ибо они заменяют для нас Бога, то он вовсе не говорил, что и сами по себе священные символы крест, иконы и имена Божии суть Бог. Нет, он прямо учил, что крест, и иконы, и имена Божии суть только символы Бога и следовательно не Сам Бог. «Образ — образ и есть» пишет онъ39, а не первообразъ40. «Крест для христианина самый дорогой — высочайший для него символ страдания и смерти Господа, знамение безконечной Божией любви к нам»41. «В церкви везде символы любви — кресты, крестныя знамения»42... Слово человеческое только «несколько подобно» ипостасному Слову Божию, являющему нам Отца43.
Уча, что, поклоняясь имени Божию, св. кресту и иконам, мы должны представлять в них Самого Бога, но в то же время признавая, что и крест, и иконы, и имя Божие суть только символы Бога, о. Иоанн в сущности лишь разъяснял неудобопонятное для простого народа учение VII вселенскаго собора о том, что всем изображениям Бога приличествует поклонение относительное, а не боголепное, что все св. символы мы должны почитать не сами по себе, а лишь в отношении к Богу, вознося наше поклонение через них к Богу. «Пусть будет имя Господа тебе вместо Самого Господа», «имя Господа есть Сам Господь» — выражения эти в устах о. Иоанна означали то же самое, что и слова патриарха Тарасия на VII вселенском соборе: «Самое поклонение наше относится к одному Богу»44.
Точно также, если о. Иоанн учил, что «взирать на Божию Матерь — все равно, что взирать на Самого Господа и что «призывать ее — все равно, что призывать Самого Господа»45, то это вовсе не значит, что о. Иоанн учил воздавать Божией Матери такое же служение, как и Самому Господу, а значит лишь то, что он, как и VII Всесленский собор, сопоставляя поклонение, воздаваемое одушевленным образам Бога с поклонением, воздаиасмым образам неодушевленным, т.е. именам, иконам и кресту, учил и те и другие образы почитать не сами по себе, а в отношении к Первообразу, к Самому Богу. О. Иоанн учит почитать Матерь Божию, «как чистейший образ и чистейшее подобие Божие»46, а о почитании святых пишет: «призывая святых, не должно представлять их отдельно от Господа: они одно — один дух с Господом, облечены в Господа»47, «в угодниках Божиих мы чтим образы и подобие Божие»48. «Воть кому и чему поклоняемся, — поклоняемся в них (святых) Самому Богу, в них всельшемуся и в них действующему совершающему через них благотворный чудеса исцелений»49.
2. Что о. Иоанн не считал имена Божии, крест и иконы за Самого Господа, а видел в них лишь символы Его — это видно из того, что он вовсе не приписывал именам Божиим какой-либо самостоятельной силы, а учил, что Господь лишь посылает Свою силу, Свою благодать людям через имена Свои, ими призываемыя, равно как и через св. крест или через иконы. По его учению, Бог присутствует всем существом Своим везде, во всех вещахъ50 и может действовать на нас через все вещи и помимо их. Но в то же время Он «по нашей телесности привязывает Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению, привязывает Свое присутствие к храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к Имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, к пшенице, вину»51 и действует на нас через эти символы.
Следовательно, имя Божие, как и все символы, действует не своею собственною силою, а силою присутствующаго в нем Господа. Но если Господь лишь присутствует в имени Своем, то, значит, имя уже не может быть Самим Господом, как и все, в чем Он присутствует. Быть или пребывать в чем, не значит быть чем, как выясняет еще свят. Григорий Нисский предшественнику имябожников Евномию, пытавшемуся с помощью такой замены перетолковать в пользу своего учения слова апостола: «Бог во свете живете неприступнем» (1 Тим. 6, 16). «Большое различие, пишет свят. Григорий, быть чем или быть в чем»52. Бог присутствует и во всем мире, и, однако, ничто в мире — не Бог. Поэтомуто все те приводимыя имябожниками выдержки из творений о. Иоанна, где говорится, что Бог присутствует в имени Своем, на самом деле говорят против их учения.
«Как Господь есть препростое Существо, приводит напр. Булатович слова о. Иоанна, то Он в одном слове, в одной мысли — весь всецело, и в то же время во всей твари»53. Но ведь если из того, что Господь присутствует в слове, делать вывод, что слово и есть Господь, то и из того, что Господь присутствует в твари, придется сделать другое богохульное заключение, что и вся тварь есть Господь. О. Иоанн постоянно говорит, что Бог присутствует не только в имени Своем, но и св. кресте и иконах. «На кресте является Он Сам»54, пишет о. Иоанн. «В вещественных образах является Бог и даже говорит устами образа»55. «Всегда Он (Владычица) свята и пресвята, непоколебимо, неизменно, и Она на всяком месте есть, приводит Кусмарцев слона о. Иоанна, всякой иконе своей присуща и одним начертанием Ее лика и имени и лика Спасова и имени Его уже освящает вещество самым ликом своим и начертанием имени»56. Мало того, вопреки учению имябожников, что в иконе Господь присутствует не так, как в словах, о. Иоанн говорит: «Вездесуший мой Господь и в этом лике или на этом кресте, как в слове Евангелия57. И однако, никто не скажет, что крест Христов и икона Его и на самом деле суть сам Христос или что икона Богоматери на самом деле есть сама Богоматерь, ибо и сам о. Иоанн запрещает обоготворять иконы»58. «Господь при безконечности своей, продолжает Булатович сам опровергать свое учение словами о. Иоанна, есть такое простое существо, что Он бывает в одном Своем имени «Троица», или в имени «Господь», или в имени «Иисус Христос»59. Но ведь если Господь только бывает в имени Своем, то ясно, что имя не есть Он Сам, ибо в противном случае придется допустить другой богохульный вывод, что когда имени не произносится и Господа не существует. К таким нелепостям приводят попытки навязать о. Иоанну совершенно чуждое ему еретическое учение.
О. Иоанн учит, что Бог присутствует не только в неодушевленных Своих образах — и кресте, именах и иконах, но и в образах одушевленных, в людях, но, конечно, он не обоготворяет людей. «Воистину Христос во мне живет, пишет он. Между тем я до сих пор был неискусен: не помышлял и не знал твердо, что Господь во мне»60. «Когда молишься Богу, не ищи Его вне себя, но созерцай Его в себе, совершенно тебя проникающаго и знающаго».
3. Совершенно безнадежна попытка имябожников приписать о. Иоанну и свое учете о действенности имени Божия. Разсмотрим учение о. Иоанна по этому вопросу в той же последовательности, в какой мы ранее разсматривали учение имябожников, т.е. учение о действенности имени Божия а) при совершении чуда, б) в молитве, в) при освящении икон и, наконец, г) при совершении таинств. Во всех этих пунктах о. Иоанн всегда оставался строго верным учению православной Церкви и потому учение его не имеет ничего общаго с учением имябожников.
а) Имябожники учат, что имя Божие присущею ему самому по себе силою творить чудеса. Наоборот, о. Иоанн учит, что имя Божие не совершает чудо, а также как и св. крест и иконы может служить лишь посредством для благодати Божией, совершающей чудо. «Чтобы маловерное сердце не помыслило, пишет он, что крест или имя Христово чудесно дгъйствуют сами по себе, а не Христом, — эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил нашего ради спасения»61. «Где употребляется с верою имя Божие, говорит он в другом месте, там оно созидает силы»62.
Таким образом, по учению о. Иоанна, не имя Божие совершает чудо, а Сам Христос, и иначе думают лишь маловерные. Что причина объяснения чуда силою имени Божия коренится в маловерии — это с перваго взгляда кажется непонятным, но если мы припомним, что вообще причина обожествления священных символов и в язычестве и в раввинском Иудействе лежит в упадке чувства богообщения, чувства истинной веры, то мысль о. Иоанна выяснится для нас во всей ея глубине и верности.
Что чудо совершается Самим Богом, а не именем Его и не св. крестом, это о. Иоанн потворяет и в других местах своих трудов. «Все силы и чудеса совершает Дух Святый. Тем же Духом подаются иному силы, другому действия сил. Ты только говори с верою, совершение слова не твоя забота, а Духа Святаго»63.
И здесь, таким образом, о. Иоанн совершение чуда ставит вне зависимости от всех наших слов, а объясняет его единственно силою Духа Святаго. В другом месте он опять-таки приравнивая действенность имен к действенности икон, говорит что те и другия действуют не сами по себе, а потому, что в них почивает Бог. «Бог во святых почивает и в самом имени их и в самом изображении их, только с мерою надо употреблять их изображения, и они будут творить чудеса»64. «Креста животворящаго, даже знамения его трепещут демоны, из за того, что к древу креста пригвожден был Сын Божий и освятил его Своим страданием на нем. Так же трепещут демоны Владычицы Богородицы и самаго имени Ее всесвятаго»65. «Оттого, что Господь во всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными и во всяком месте Его благодатного присутствия»66. Косвенным образом обличают ложь учения имябожников и все те места в трудах о. Иоанна, где говорится, что крест и иконы совершают чудо не своею силою, а силою Божиею67, ибо он, как мы видели, приравнивает ко кресту и иконам и имена Божии. Если он в одном месте и говорит, что «имя Божие есть сила»68, то только в том смысле, что с именем бывает «соединена сила»69, но, конечно, не сила самаго имени, а сила Божия.
б) О действенности имени Божия в молитве имябожники учат, что, как и при чуде, произносимыя в молитве имена Божии заключают в себе всю силу молитвы и что потому молитва есть перечень имен Божиих и имена Божии нужно в молитве произносить возможно чаще. Ничего подобнаго не найдем мы в трудах о. Иоанна. В своем учении о молитве он исходит из православнаго определения ея. Повторяя определение молитвы, данное в катихизисе митрополита Филарета: «молитва есть возношение ума и сердца к Богу»70, он по-видимому, не без намерения, опускает дальнейшия слова катихизиса, «являемое благоговейным словом человека к Богу», и опускает справедливо, ибо не всякая молитва непременно выражается в слове, а следовательно молитва не только не есть перечень имен Божиих, но возможна молитва и совершенно без имен Божиих и вообще без всяких слов. В другом месте о. Иоанн определяет молитву, в согласии с преп. Максимом Исповедником, как чувство, созерцание, благодарственное настроение71. О. Иоанн учил, что слова не необходимы не только для общения или беседы с Богомъ72, т.е. для молитвы, но даже и для общения между людьми. Для него, как глубокаго психолога, было ясно, что существует и другой способ общения между людьми помимо слов и вообще помимо внешних знаков. «Наши душевныя расположения, пишет он, даже не выражаемыя внешними знаками, сильно действуют на душевное расположение других. Это бывает сплошь и рядом, хотя не все замечают это. Я сержусь или имею неблагоприятныя мысли о другом, — и он чувствует это и равным образом начинает иметь неблагоприятныя мысли обо мне. Есть какое-то средство сообщения наших душ между собою, кроме телесных чувств. Что же касается действия души на других через чувства, то через чувство зрения душа удивительно действует на другого человека, хотя бы он был вдали от нас, но только был бы доступен нашему зрению»73.
«Какая тесная связь между душами! Верно слово апостола: мы есмы друг другу удове (Ефес. 4, 25) — члены, или «едино тело есмы мнози» (1 Кор. 10, 17)74.
Но если слова не всегда необходимы даже для общения между душами, облеченными плотИю, то тем более они не необходимы в молитве, в общении с существами духовными.
Главное значение в молитве о. Иоанн придает вовсе не словам или именам Божиим, а сердечному расположению молящагося, без котораго слова не только не имеют значения, но и прогневляют Господа. Тогда как имябожники мудрствуют, что даже несознательное произношение имени Божия в молитве действенно, о. Иоанн поучает: «особенно грешны те, которые во время молитвы совсем отклоняются своими мыслями... Они крайне оскорбляют Божество, в Которое должна быть вперена наша мысль»75. Произнесение имен без сознания и чувства он называет бормотаниемъ76. «Молясь, мы непременно должны взять в свою власть сердце и обратить его к Господу... Иначе что пользы от нашей молитвы? Хорошо ли слышать от Господа гневный глас: приближаются Мне людии сии»77... «Кто не молится или не служит Богу сердцем своим — тот все равно, что вовсе не молится»78. «Молитва то бывает храмина на песце, то храмина на камне. На песке строят те, которыя молятся без веры, разсеянно, с холодностью, — такая молитва сама собою разсыпается и не приносит пользы молящемуся; на камне строят те, которые во все продолжение молитвы имеют очи, вперенныя в Господа и молятся Ему, как живому Лицу, беседующему с ними»79. Как бы пророчески осуждая учение имябожников, что молитва есть перечень имен, он пишет: «Великая разница между безчувственным перечнем имен и между сердечным поминанием их: одно от другого отстоит как небо от земли»80. О. Иоанн даже высказывал мысль, что иногда выговаривание слов даже препятствует действенности молитвы. «Наружная молитва, пишет он, нередко исполняется на счет внутренней, и внутренняя на счет наружной, т.е. если я молюсь устами или читаю, то многия слова не ложатся на сердце, я двоюсь, лицемерю, устами выговариваю одно, а на сердце другое»81... Он же выясняете далее, что сила молитвы не в самых ея словах, а во внимательном их произношении, и сравнивает слово, произнесенное не от сердца, с лекарством, потерявшим свою целебную силу82, и называет его «мертвой буквой»83 и даже грехомъ84. И имена Бога и святых только тогда приближают к нам их носителей, когда они произносятся от сердца. В молитве и на проскомидии имена святых «представляют и заменяют» собою душу призываемаго и поминаемаго существа. Таким образом, в малом виде в устах наших и сердцах наших отражаются существа горняго и дольняго мира и все это через веру, Духом Святым. Только произносимым от сердца слова молитвы непременно доходят до Бога, а если не от сердца они произносятся, ложно, то упадают в змия бездны, в океан лжи — диавола»85. В молитве главное — (не слова), «живая, ясновидящая вера». Цель слов в молитве не в них самих — а в усилении через них веры. «Наши прошения (молитвы) нужны именно для усиления нашей веры, которою одною мы и спасаемся»86. Эта вера должна, по мысли о. Иоанна, проникать каждое слово. В каждом слове молитвы моляшийся должен видеть посредство для подаяния ему благодати Божией и веровать, что потому «каждое слово имеет силу свою и в каждом слове Сам Господь Триипостасный. И такая вера действительно дает словам молитвы силу»87 и, «силу свою слова молитвы заимствуют от сердца»88. В молитве всегда твердо верь и помни, что каждая мысль твоя и каждое слово твое могут, несомненно могут быть делом. Не изнеможет у Бога всяк глагол. А прилепляйся Господеви, един дух есть с Господом. Значит и твое слово не изнеможет. Вся возможна верующему»89.
Итак, по учению о. Иоанна, никакой силы сами по себе слова и имена в молитве не имеют, другими словами — слова и имена не имеют силы магической, и силу приобретают они от Бога через веру молящагося.
Так как единение с Богом, вера с Богом есть единственное нормальное состояние человека, то, по мысли о. Иоанна, таковую силу слова и имена в молитве должны бы иметь всегда и слово человеческое, по идее, должно бы всегда быть верным отображением Слова ипостаснаго и творческаго глагола Божия, должно бы всегда быть делом, бытием, истиной»90.
«Когда молишься, тогда твои слова, выражаюшия твое прошение, твои нужды, почитай за самыя вещи, за самое дело, которое ты просишь у Господа... Если ты просишь здоровья себе или кому либо, — слово здоровье имей за самое дело, веруй, что ты его уже имеешь, по милости и всемогуществу Бога, ибо самое слово, название, во мгновение у Господа может быть делом и получишь непременно просимое за свою непоколебимую веру»91.
Таким образом источником подаваемой в молитве благодати является не имя, произносимое в молитве, а самое лицо, носящее это имя. «Призови от всей
души имя святого: он услышит тебя и в образе явит чудодейственную силу свою»92.
в) Об освящении св. предметов о. Иоанн, как мы видели, также учит согласно с православною Церковью и несогласно с имябожниками. Мы видели, что святость св. икон, св. сосудов, храмов, св. креста, крестнаго знамения он объясняет не тем, что они освящаются именем Божиим, а тем, что Господь по нашей телесности привязывает к этим знакам Свое присутствие и Себя Самого93. И «Всемогущая Сила Божия, сущая и действующая во всем мире, сосредоточивается в св. иконах, подобно тому, как солнечные лучи собираются в фокусе или в стекле»94.
Тогда как имябожники утверждают, что всякая святыня освящается именем Божиим, о. Иоанн говорит, что «источник святыни — Дух Святый»95.
В частности об освящении икон о. Иоанн учит такк же, как и VII вселенский собор, считая, что хотя бы особой молитвой икона не освящалась, ее все же надо считать святой по ея значению. «Все иконы, пишет он, я буду без сомнения чтить поклонением, только бы оне ответствовали действительным, живым, святым образам (иконам) Божиим»96. «Если усумнишься, освящена ли икона Божией Матери, пред которой молишься, пишет он, то ведай, что Сама первообразная Владычица преосвященна уже тысяча девятьсот лет... Всегда она свята и пресвята вечно, непоколебимо, неизменно, и Она на всяком месте есть, всякой иконе Своей присуща и одним начертанием лика и имени, и лица Спасителева и имени Его уже освящает вещество самым ликом Своим и начертанием имени. В простоте сердца взирай на всякую икону, а сомнение — от диавола, чтобы отвлечь от сердечной молитвы. Говори ему: вся земля свята; на всяком месте владычество Господа моего и Пречистой Его Матери-Владычицы всего мира. На Нея, Пречистую, сердечными очами взираю, а не доске поклоняюся: изображение сделано только в помощь моей немощи» 97.
Конечно, имябожники начнут перетолковывать слова о. Иоанна в том смысле, что «икона освящается начертанием имени». Но о. Иоанн не говорит так, а говорит, что Богоматерь освящает вещество начертанием ея лика и имени. Таким образом, по учению о. Иоанна, источником освящения является само лицо, изображаемое на иконе, т. е. Сам Господь, Сама Богоматерь или сам святой, а не имя Господа или Богоматери или святого. Начертание же имени, как и начертание лика святого являются лишь тем посредством, чрез которое это освящение подается.
В этом случае одно благочестивое действие — самое изготовление иконы может заменять другое благочестивое действие — молитву освящения. И отец Иоанн вовсе не говорит, что лик иконы освящается начертанием имени, а говорит что вещество иконы освящается начертанием лика и имени. Начертание имени, таким образом, является у него, как это действительно и есть и как учит и VII вселенский собор, действием такого же, а не большаго значения, как и начертание лика, так как и то и другое суть части одного действия — приготовления иконы, и начертание имени есть также изображение святого, как и начертание его лика, только другим способом. Лик изображает тело святого, а имя как бы его душу98.
«Бог, пишет он, через все является, особенно же через образы и знамения, на коих наречено достопоклоняемое имя Его или самый образ Его»99. Здесь опять образу усваивается значение, совершенно одинаковое с именем. Поэтому о. Иоанн признает святыми и такие символы, на которых имя Божие не начертывается. Например, мы видели, что он называет святыми и кресты, воодружаемые на главах церквей, хотя на таких крестах имена Божии обычно не изображаются.
Он не говорит, что крест освящается именем Божиим, а говорит, что он освящается самим Богом. «Кем ты освятился и благоукрасился и стал святым, чудным и животворящим, вопрошает он крест и отвечает «Самим Богом воплощенным, распростершимся на тебе»100. «Кресту сообщена от страдавшаго и умершаго на нем животворящая и спасительная сила»101.
«На каждом кресте, учат имябожники, освящением служат написание на нем имени "Иисус Христос", которое делает его святым и отличает от крестов разбойников»102. Мысль, что освящением креста служить надпись на нем: «Иисус Христос, Сын Божий», высказывали еще древние еретикибогомилы, и учение это было осуждено Церковью. В 1143 г. при патриархе Михаиле Куркуасе в Константинополе был собор, на котором судились два епископа-богомила Тианской митрополии — Климент Сасимский и Леонтий Бальбеатский, и в числе обвинительных пунктов против них был и такой: «Они не позволяют поклоняться кресту, если на нем нет надписи: "Иисус Христос, Сын Божий". Собор признал их действовавшими и мыслящими вопреки учению православной Церкви и предал анафеме»103.
И о. Иоанн, в согласии с учением Церкви и вопреки учению богомилов, раскольников, считающих надпись (титлу) необходимой принадлежностИю креста, и имябожников, доказывает, что не только надпись не освящает креста, но что сама надпись на кресте недостойна поклонения. О. Иоанн выясняет, что надпись была написана на особой дощечке (титле), а не на самом кресте и «вовсе не составляла существенной принадлежности креста и, следовательно, не была частью креста, могла быть на кресте, но могла и не быть... И крест, была ли на нем титла или надпись, или не была, все был тем же крестом, как, например, и дом какого-нибудь человека, будет ли на нем надпись с именем домовладельца или не будет, все останется тем же домом.. Чтобы еще более мнимые старообрядцы (и имябожники, прибавим мы) убедились, что и без титлы крест есть тот же крест Христов, довольно поставить на вид слова св. евангелиста Иоанна о титле, положенной Пилатом... Св. Иоанн говорит: написа же и титла Пилат и положи на кресте (гл. 19). На чем положил Пилат титлу? На кресте, на том самом кресте, на котором уже висел наш Спаситель. Значит и до титлы крест уже был крестом Христовым и даже тогда, когда только еще нес его сперва Сам Спаситель, а потом Симон Киринейский на Голгофу104» «Свят. Златоусты05 и Иоанн Дамаскины06, перечисляя достопоклоняемыя орудия страданий Христовых, говорят, между прочим и о гвоздях, но о титле — ни полслова. Значит, титлы не следует почитать, кроме разве той, которая была первоначально на кресте Господа»107. «Всякий здравомысляший христианине, — повторяете далее ту же мысль о. Иоанн, — в титле увидел бы одну надпись беззаконнаго прокуратора Иудеи Пилата Понтийскаго, которая сама по себе недостойна почтения»108. Каким же образом, спросим мы, эта недостойная почтения Пилатова надпись может освящать крест Христов?
Не найдем мы у о. Иоанна и учения имябожников, что икона и крест, крестное знамение означают имя Божие. Везде о. Иоанн говорит, что крест, крестное знамение, иконы означают Самого Бога, изображают Св. Троицу109.
Силу благословения священническаго имябожники объясняют тем, что в нем персты изображают имя Христово. Совершенно другое говорит об именословном благословении о. Иоанн. «Священник употребляет весьма часто крестное знамение с именосложенным перстосложешем для того, чтобы напомнить себе и всем, за кого молится он и для кого совершает службу, что он молится и действует о имени Христовом, а не от себя, что вся действенность и сила его служения заключается во Христе и в благодати Божией»110.
г) Тогда как имябожники сравнивают имена Божии с таинством причащения, где хлеб и вино пресуществляются в Тело и Кровь Христову и где потому благодать Божия является действительной всегда, принимает ли кто таинство с верою или без веры, о. Иоанн сравнивает действенность имени Божия лишь с действенностью креста и икон, которые служат посредством для подаяния благодати, а не сами подают благодать, как Св. Дары, крест и иконы, через которые благодать Божия подается не всегда, когда они употребляются, а лишь тогда, когда они употребляются с верою.
«Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным, (приведем еще раз прекрасныя слова о. Иоанна), и дает ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущенную душу... А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, — это же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершал нашего ради спасения»111. Он же выясняет, что хотя и все мы, как христИане, носим имя Христа на себе, но что одно имя без дел «не принесет нам никакой пользы и даже хуже, — что без дел мы будем осуждены строже чем идолопоклонники, как христиане, уничижившие Христа»112.
«Все мы знаем Бога и имя Его именуем, пишет он в другом месте, но знание многих есть безплодное, мертвое знание, которое не приведет к вечной жизни», и далее подробно выясняет, что вне Церкви нет спасения и что в Церкви спасаются через правую веру и добрыя дела113.
Наоборот о таинствах о. Иоанн учит, что они совершаются всегда и без веры. «И без нашей искренней и твердой веры совершаются чудеса, пишет он, таковы чудеса Таинств, ибо Тайна Божия всегда совершается, хотя бы мы были и маловерны при ея совершении, или неверны: неверие наше Божией веры не упразднит» (Римл. 3, З)114. Но эту непреложную действительность и действенность таинств о. Иоанн объясняет вовсе не так, как имябожники, не действенностью призывания имени Божия, ибо самое имя Божие, как мы видели, по его учению, действенно не всегда, а объясняет единственно волею Божиею, благоволившей связать на все время существования воинствующей Церкви благодать свою с известными знаками. «Хлеб и вино, пишет он, непременно прелагаются в Тело и Кровь Господню, по воле Самого Господа и по действию Святаго Духа (а не имени С. Т.), хотя бы священнодействующее лицо и недостойно было по какой-либо слабости своей»115. «Помни, что совершение животворящих Таин есть неизменное соизволение животворящей Троицы, от сложения мира предопределенное; не быть оно не может. Когда ты совершаешь тайну, то Сам Бог Отец Духом Своим Святым прелагает хлеб и вино в Тело и Кровь Господа и Бога Спаса нашего Иисуса Христа, — ты только орудие. Сам Отец, Сын и Дух Святый чрез тебя совершают литургИю и освящают дары. Ты еси приносяй и приносимый, говорится, Христе Боже наш. Помни же неизменяемость Божию и верность во всех словесех Его»116. «В таинствах все совершается ради благодати священства, которою облечен священник, ради Самого верховнаго Первосвященника Христа, Коего образ носит на себе священник, — поэтому, хотя он и недостойно носит на себе сан, хотя и есть в нем слабости, хотя он мнителен, маловерен или недоверчив, тем не менее Тайна Божия совершается вскоре, во мгновение ока»117. Тогда как благодать Божия через имя лишь подается, и имя служит как бы каналом для излияния благодати Божией на человека, в таинстве самое вещество таинства делается благодатью. «В них самих — да, и в них самих — аминь, т.е. в самом существе своем оне истинны, животворны, искупительны, просветительны»118. Тогда как имябожники учат, что имя Божие своею силою освящает таинства, о. Иоанн учит, что и при совершении таинств слова призывания, слова молитвы имеют то же самое значение, что и всегда — служат лишь посредством, чрез которое ниспосылается благодать Божия, совершающая таинства: «Бог Отец», пишет он, «чрез наше слово веры... во мгновение совершает однажды навсегда предопределенныя чудесныя дела нашего во Христе возрождения, освящения, укрепления, духовнаго питания и врачевания. Например, претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову совершается тотчас по произнесении слов: сотвори убо... После этих последних слов и благословения крестообразно рукою во мгновение хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христову, но не прежде, ибо божественное всемогущество ожидает содействующего ему слова священника. Богу бо есть споспешник (1 Кор. 3, 9). Крестное при этом благословение именем Господним означает, что Тайна совершается Духом Святым о имени Иисуса Христа и ради Иисуса Христа, ради Его ходатайства, благоволением Бога Отца»119. Выражение «о имени Иисуса Христа», конечно, вовсе не равносильно «именем» и сам о. Иоанн поясняет эти слова: «ради Его ходатайства».
Не имя Божие, само по учению о. Иоанна являющееся грехом, если произносится не от сердца, освящает таинства, а Сам Господь. «Сам Бог — Слово, Творец всего видимаго и невидимаго, претворяет, пресуществляет хлеб и вино в пречистое Тело и пречистую Кровь Свою»120, «Он (Дух Утешитель), по твоей молитве, неизменно и непрестанно пресуществляет их всегда»121.
Если свести теперь это сопоставление учения об именах Божиих о. Иоанна, с одной стороны, и имябожников, с другой, к одному общему результату, то мы увидим, что отношение между тем и другим есть отношение прямой противоположности.
О. Иоанн учит, что имя Божие есть лишь один из символов, образов Бога, но «образ и есть образ», а не Первообраз, не Бог. Имябожники учат, что имя не есть символ Бога, а есть Сам Бог.
О. Иоанн учит, что все символы Бога в том числе и имя Его, нужны нам только теперь, а в будущей жизни, когда мы «будем истее Его причащатися», они не будут нужны. Имябожники учат, что имена Божии существовали и будут существовать всегда.
О. Иоанн учит, что имя Божие, как символ Бога, совершенно равно по своему значению другим религиозным символам — св. кресту, крестному знаметю, иконам и т. п. Имябожники учат, что св. крест, крестное знамете, иконы с именем Божиим сравнивать совершенно нельзя.
О. Иоанн учит, что особенное, благодатное присутствие Бога в именах Божиих бывает лишь тогда, когда они произносятся с верою. Имябожники — что имена Божии неотделимы от Бога и Он всегда присутствуем в них всем существом Своим.
О. Иоанн учит почитать имена Божии не сами по себе, а как образ Божий, т.е. относительно, так же, как и другие священные символы — св. крест и иконы и подобно почитанию живых образов Божиих — святых Божиих. Имябожники учат почитать имена Божии сами по себе, а не относительно, не так, как св. крест и иконы, а так, как язычники почитали своих идолов или раввины Мемру.
О. Иоанн учит, что имена Божии могут быть действенны не своею силою, а лишь посылаемою через них силою Божиею. Имябожники учат, что имена Божии всегда действенны своею собственною силою.
О. Иоанн учит, что чудеса творятся не именем Божиим, а силою Божией, иногда посылаемой через имя Божие. Имябожники учат, что имена Божии всегда действенны своею собственною силою.
О. Иоанн учит, что чудеса творятся не именем Божиим, а силою Божией, иногда посылаемой через имя Божие. Имябожники учат, что все чудеса творятся силою самого имени Божия.
О. Иоанн учит, что крест Христов достоин поклонения потому, что он изображает Христа и что надпись на кресте сама по себе недостойна поклонения. Имябожники учат, что именно надпись на кресте и делает его достойным поклонения.
О. Иоанн приравнивает имена Божии к обрядам и учит, что благодать Божия через имена Божии подается только иногда, по вере произносящих их, тогда как в таинствах благодать Божия подается самым веществом таинства всегда, независимо от веры совершающих и воспринимающих их. Имябожники приравнивают имена Божии к таинствам и учат, что произнессшем имен Божиих благодать Божия подается всегда, независимо от веры и даже сознания произносящаго.
О. Иоанн учит, что таинства совершаются Самим Богом, прежде век благоволившим на все время существования воинствующей Церкви Христовой связать благодать свою с известными знаками и действиями. Имябожники учат, что таинства освящаются силою имени Божия и непреложность их зависит от неотделимости этой силы от имени Божия.
Таким образом в конце концов о. Иоанн учит, что нам через имена Божии нужно приходить к Самому Богу, а имябожники учат, что нам нужно останавливаться на именах Божиих и для о. Иоанна — имя Божие — это звуковая икона, приводящая нас к Богу, для имябожников — идол, нас от Бога отдаляющий. В творениях о. Иоанна, при их добросовестном и безпристрастном изучении, можно найти лишь обличение новаго заблуждения, обличение тем более веское и убедительное, что, читая эти творения, все время чувствуешь, что каждое слово их есть выражение духовнаго опыта великаго подвижника и молитвенника и видишь, что это выражение удивительно совпадает с тем учением об именах Божиих, которое раскрыто отцами Церкви и седьмым вселенским собором, хотя непосредственных заимствований из этих памятников предания церковнаго у о. Иоанна и незаметно. То обстоятельство, что имябожники особенно охотно ссылаются на о. Иоанна, не должно казаться удивительным. Ведь они находят возможным ссылаться и на святителя Григория Нисскаго, т.е. на того отца Церкви, у котораго их учете опровергнуто наиболее глубоко и подробно.
Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что упорные имябожники и впредь будут ссылаться только на образныя выражения, встречаюшияся у о. Иоанна, и не обращать внимания на другия точныя, выясняюшия первыя.
Таковым мы напомним, во-первых, характеристику приемов древних противников христианства у св. Иустина мученика. «Вы, подобно мухам, — пишет св. отец, — собираетесь и слетаетесь к ранам. Если бы кто-нибудь прекрасно говорил о тысяче вещей, а сказал бы какую-нибудь малость, которая бы... была бы непонятна для вас или неточна, тогда вы, оставляя без внимания многое, превосходно сказанное, схватываете незначительное словечко»122. А затем упорные имябожники должны считаться и со следующим обстоятельством. Сами же имябожники единогласно признают, что их учение новое или, во всяком случае, не утвержденное Церковию и даже «доселе незамеченное богословами»123. Но если бы такое учение было и у отца Иоанна, то, конечно, он, как человек с высшим богословским образованием и своим духовным опытом глубоко проникавший в истины учения православнаго, несомненно, сознавал бы, что он учит чему-то новому или до сих пор Церковию не формулированному. Но в таком случае мы были бы в праве ожидать, что о. Иоанн, преклонявшийся и умом и сердцем перед всякой истиной православнаго учения, это новое учете выразит не мимоходом, не случайно, а в особом трактаке с обстоятельной аргументацией, и величайшей точностью не допускающей никаких недоумений. Ничего подобнаго мы не видим у о. Иоанна, постоянно заявлявшаго, что он учит только тому, чему учит вся Церковь. Самым ярким доказательством истинности этих слов о. Иоанна служит то, что до имябожников никто и не подозревал о существовании у о. Иоанна какого-то особаго, новаго учения об именах Божиих. А если так, то, значит, о. Иоанн и сам не думал, что в его трудах можно найти какой-то новый догмат.
Не только учете, но и действия имябожников находить себе в творениях о. Иоанна строгое обличение. Он всегда в самых суровых выражениях осуждал всех тех людей, которые для удовлетворения своего мелкаго самолюбия, желая прослыть учителями и богословами, грозят разрушить единство Церкви. «Учителя, приходяшие не от Бога, не званные от Него, не посылаемые Им (не посылах их, а они течаху124); никто же сам себе приемлет честь, но званный от Бога, якоже и Аарон»125 пишет он, обыкновенно вносят в общество людей разъединение, разногласие, и этим ясно изобличают себя, что они не от Бога. Таков Лютер, таковы расколоучители, все еретики. Они разъединили единую Церковь Божию, разсекли несекомую, множественную единицу, соединенную под Единым Главою Церкви Христом, одушевленную Единым Духом Божиим, и этим доказали, что были орудия диавола, который о том и заботится, чтобы разъединить, расточить и разсеять овец Господних»126. «Еретики хотят быть учителями, но не от Бога, а от себя, по своим страстям»127.
Кто же, спросим теперь, посылал Илариона, Булатовича, Кусмарцева, Парфения проповедывать их новоизмышленное учете, и разве не разногласие и разделение внесла их самочинная проповедь в древнюю твердыню православия — Афон и грозит произвести и на святой Руси? Имябожники выставляют себя ревнителями славы имени Божия и для того, чтобы оправдать свои жестокия действия в отношении к неразделяющим их лжеучение, клевещут на них, будто они попирали имя Иисусово. Но разве не сказал Господь: «Мнози приидут во имя Мое... и многи прельстят» (Мате. 24, 5) и св. Иустин мученик говорит: «есть и было много таких, которые, приходя во имя Иисуса, учили говорить и делать безбожное и богохульное»128, а о. Иоанн поучает: «Злоба приходить иногда в сердце под предлогом ревности о славе Божией или о благе ближних; не верь в этом случае и ревности своей: она — ложь или ревность не по разуму»129. Имябожники проповедуют, что, хотя Церковь и осудила их, хотя у них и не будет таинств, они спасутся «именем Божиим». Но о. Иоанн учит, что вне Церкви нет спасения и что «самолично отделившиеся от Церкви, как мертвые члены, теряют право на ходатайство святых перед Богом и противлением своим сами навлекают на себя погибель вечную130. «Ересью и расколом никто никогда не угождал Богу»131. «Господь основал на земле Церковь и в ней положил все сокровища спасения, дал пастырей и учителей-совершителей Богослужения и таинств. Помимо их нет других способов (спасения). Значит, кто не имеет общения с Церковью, тот не спасется»132. Тогда как имябожники издают брошюру «О церковном безсилии»133, о. Иоанн учит, что «Церковь победила мир и всех возставших на нее царей, правителей, риторов, философов, еретиков, раскольников, сектантов, борзописцев, софистов»134.
Имябожники то лукаво обходят осуждеше их учения церковною властью, то начинают оспаривать компетентность этой власти. Сначала они не признавали власти своих игуменов, потом — власти афонскаго протата, затем власти патриарха и его синода, наконец, не признают теперь власти и русскаго Святейшаго Синода. Об афонском протате они писали, что он подкуплен, и даже распространяли подложную переписку, касающуюся подкупа; о патриаршей грамоте они писали, что она подложна, а когда был издан ея фотографический снимок, стали утверждать, что сам патриарх подкуплен за 20,000 р.135, что были патриархи еретики и что будто бы греки сами хотят сместить патриарха. О Святейшем Синоде распространялись слухи, будто его подкупили жиды за 3 миллИона, а теперь в брошюрах «Святитель Ермоген» и «Афонский разгром». Церковное безсилие", проводится мысль, что синод — учреждение неканоническое, что собрате епископов, если они не являются представителями своих церквей, должно быть признано неправомочным; представителями же Церквей они признаются лишь в том случае, если выбраны Церковью. Теперь они говорят, что их должен судить поместный или вселенский собор, но, конечно, и соборное осуждение их они не признают, ибо если бывали еретиками патриархи, то ведь бывали еретическими и поместные соборы и даже соборы, выдававшие себя за вселенские, например, Разбойничий собор, иконоборческие соборы.
Так относятся к церковной власти имябожники, напоминая своим поведением апостольскую характеристику еретиков: «они презирают начальство, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших (II Петр. 2, 10), отвергают начальства и злословят высокия власти (Иуд. 8)136. Но не так учил относиться к церковной власти, в частности высшей для членов русской Церкви, власти Святейшаго Синода о. Иоанн, сам бывший членом Святейшаго Синода в последние годы жизни. «Чрез Святейший Синод, пишет. он, от Самого Господа исходит освящение на всю Россию, чрез избрание, наречение и посвящение епископами священнослужителей и церковнослужителей; священнодействуются все службы и таинства церковныя; совершается духовное управление верующими, как членами духовнаго, благодатнаго царства Христова, непрестанно возвещается слово Божие»137. «Святейший Синод и все пастырство руководствуют верных к соединению с Богом и к вечной жизни, возстановляя разумные и словесные образы и подобия Божии и возводя на небо»138.
Наконец имябожники, подобно Иоаннитам, стараются повлиять на слушателей разсказами о личной близости основателей своего учения к о. Иоанну. Например, про Булатовича они сообщают, что будто о. Иоанн пророчески назвал его своим писарем. Если это не выдумка, то значит имябожники не поняли слов о. Иоанна и вся беда в том, что тот, кого он признал лишь писарем, захотел быть автором.
Пусть же не падет на память великаго светильника Русской Церкви та тень, которую стараются набросить на нея изобретатели новаго суемудраго учения!

Библиография
1. Руководство к духовной жизни. Издание Оптиной пустыни. Москва, 1852 г., вопрос 612, стр. 418.
2. Житие преп. Серафима, изд. 3-е, Москва, 1884 г., стр. 169.
3. Слово 38.
4. Слово 1 об иконах, 25; Mg. 94, 1257 В С; Р. п. 21-22.
5. Изд. 2-е, стр. 16; изд. 3-е, стр. 25.
6. См. напр. стр. 39-40; 55-56; 80-81.
7. Божественно ли имя «Иисусъ». Киевъ, 1913 г., ее. 15-16.
8. Материалы, стр. 12, 14, 16-21.
9. Ibid. 29-30, 32.
10. «Мысли отцов Церкви о имени Божием», выдержки под №№ 5- 10, 13, 14, 21, 27, 28, 36, 102, 112, 115, 118, 159, 167, 168, 170—172, 212—215.
11. Часть 2, стр. 58; часть 3, сс. 2—6.
12. См. напр. Булатович стр. 39, ср. 56 и 81.
13. Особенно в книге: «О кресте Христовом в обличеше мнимых старообрядцев». Санкт-Петербург, 1897 г., так, как увидим далее, он опровергает и учение о кресте имябожников.
14. стр. 29.
15. Материалы, ее. 16—17.
16. Материалы, стр. 12.
17. Прот. Евн. кн. 4, 5, Mg. 45, 64 D; Р. п. V. 468.
18. «Моя жизнь во Христе». Изд. Сойкина, Санкт-Петербург, 1903 г., стр. 87.
19. Ibid. 565, Полн. Собр. V, 167.
20. Ibid. 590.
21. Ibib. 721.
22. Ibid. 729—730.
23. Ibid. 554.
24. Ibid. 680.
25. «Мысли о Церкви» 341.
26. «Мысли о Церкви», се. 258—259.
27. Ibid. 72.
28. Моя жизнь во Христе. Полн. Собр. т. V, Санкт-Петербург, 1894 i., стр. 367.
29. Моя жизнь во Христе, изд. Сойкина, 634.
30. Ibid. 31.
31. Полн. собр. V, 307.
32. Полн. Собр. IV, 2, 387; Изд. Сойкина, стр. 617.
33. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 649.
34. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 501, ср. 467.
35. Моя жизнь во Христе, том 1-й, Санкт-Петербург, 1905 г., стр..' М.
36. Слово в неделю крестопоклонную. Полн. Собр. соч., Кронштадт 1891 г., том 2-й, стр. 114.
37. Речь по водружении крестов на главах новосозданнаго храма Владимирской Божией Матери. Ibid. III, 117. Имябожники должны обратить внимание, что здесь речь идет о кресте, на коем, вопреки их теории, имени Божия не написано.
38. «Мысли о Церкви», стр. 267.
39. Моя жизнь во Христе, изд. 1905 г., стр. 17.
40. «Мысли о Церкви», 261.
41. Полн. собр. соч. III, 117.
42. «Моя жизнь во Христе», Санкт-Петербург, 1905 г., стр. 120.
43. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 г., стр. 10.
44. Подробнее см. статью «Учение свят. Григория Нисскаго об именах Божьих и имябожники», ее. 146—147.
45. «Мысли о Церкви», 261.
46. Ibid. 262.
47. Ibid. 255.
48. Ibid. 284.
49. Ibid. 339.
50. Полное собр. соч. II, 316.
51. «Моя жизнь во Христь», изд. Сойкина, стр. 680.
52. Прот. Евн. кн. 12, 2; Mg. 45, 896 С; Р. п. VI, 249.
53. Аполог. 39.
54. «Моя жизнь во Христе», 1905 г., стр. 233.
55. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина стр. 660.
56. ее. 10—11.
57. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 729.
58. Мысли о Церкви. Санкт-Петербург, 1905 г., стр. 103.
59. 39, ср. Кусмарцев, выдержки №№ 5—10, 13, 14.
60. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 642.
61. «Моя жизнь во Христе». Поли, собр. изд. 2-е испр. автором, т. IV, Санкт-Петербург, 1893 г., стр. 30 изд. Сойкина, Санкт-Петербург, 1903 г., стр. 87; изд. 1905 г. ее. 32—33.
62. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 636.
63. «Моя жизнь во Христе», том 2-й; Поли, собр. IV, 55.
64. Ibid. 356.
65. Ibid. 139.
66. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 721.
67. См. напр. «Моя жизнь во Христе» том 1-й, Поли, собр. IV, 25—26, 29—30, 52; том 2-й, стр. 24, 92, 220, 258, 374, и др. Ср. изд. Сойкина, стр. 87, 501, 605, 616—617; изд. 1905 г., стр. 123; ср. «Созерцания и чувства христианской души». Санкт-Петербург, 1905 г., стр. 8.
68. Дневник, Санкт-Петербург, 1892 г., стр. 44.
69. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 636.
70. Моя жизнь во Христе, изд. 1905 г., стр. 32.
71. Дневник, стр. 4.
72. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 г., стр. 343.
73. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 года, стр. 551.
74. Ibid. 142; ср. Дневник, стр. 41.
75. Ibid. 3.
76. Путь спасительный, 91.
77. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 г., 4.
78. Ibid. 5, ср. 14—15, 37,154 ср. «Мысли о Церкви», изд. 1905 г., стр. 303.
79. Ibid. 15—16.
80. Дневник, стр. 23,
81. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 г., 105.
82. Ibid. 116, ср. II, 5.
83. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 645. Ср. Созерцательное подвижничество, Санкт-Петербург, 1907 г., ее. 104—109; «Путь спасительный», ее. 86—90; «Созерцании и чувства хриспанской души», 155, Дневник, 25, 61, 109.
84. Путь спасительный, Санкт-Петербург, 1903 г., стр. 14, 86.
85. «Моя жизнь во Хрисге», изд. Сойкина, 185.
86. Моя жизнь во Христ, изд. 1905 г., стр. 20, ср. 27.
87. II, 27.
88. «Путь спасительный», 89.
89. И. 24.
90. II, 24, ср. изд. 1905 г., се. 181—182, 191—192, 201, 253, 254, 280, 283, 285 и др.
91. Поли. Собр. IV, 2, 31.
92. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 720.
93. Моя жизнь во Христе, изд. Сойкина, стр. 680. Ср. Дневник, 62—63.
94. Дневник, 13.
95. Мысли о Церкви и прав. богослужении. Сибирь, 1905 г., стр. 25.
96. Дневник, 93.
97. Поли. Собр. IV, 2, 386—387.
98. Дневник, 108.
99. Моя жизнь во Христе, изд. Сойкина, стр. 730.
100. «Мысли о Церкви», изд. 1905 г., стр. 210.
101. Ibid. 223.
102. А. Булатович, Апология. 46.
103. τό μή συγχωρείσδαι άλλως προσκυνείσδαι σταυρόν, εί μή και επιγραφήν επιφέρηται, Ιησούς Χριστός ο Υιός του Θεού. См. об этом Leo Allatius, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis, De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis perpetua consensione libri tres, Coloniae Agrippinae, 1648, p. 675; Ράλλη και Ποτλή, Σύνταγμα, V, 86, ср. наше изследование: «Диакониссы в православной Церкви». Санкт-Петербург. 1912 г., стр. 233. Прот. Н. C. Гроссу. «К истории византийских богомилов 12 века». «Труды Kиевской Д. А.». 1913, дек., сс. 600—601.
104. «О кресте Христовом, в обличение мнимых старообрядцев». Изд. первое. Санкт-Петербург, 1897 г., сс. 24—25.
105. Слово на поклонение честному и животворящему кресту. Mg. 52, 840; P.п. III,916.
106. 3-е слово об иконах, 34; Mg. 94, 1353; Р. п. 113.
107. «О кресте Христовом», сс. 26—27. Остатки ея хранятся в Риме в храме св. Креста Иерусалимскаго, хотя подлинность этой титлы сомнительна. См. De Waal, «Titulus S. Crucis», в Real Encyklopadie der christlichen Allcrlluimer Freiburg im Breisgau, 1886, B. II, S. 869—871.
108. Ibid, стр. 117.
109. Ibid. 270; «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 501.
110. Мысли о Церкви и Православном богослужении. Изд. 1905 г., стр.80.
111. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 г., сс. 32—33, стр. Полн. Собр. том 4-й, изд. 2-е, исправленное автором. Санкт-Петербург, 1893 г., стр. 30; Изд. Сойкина, Санкт-Петербург, 1903 г., стр. 87. Ср. Дневник, 4.
112. Поучение в неделю по Рождестве Христове. Полн. Собр. I, 300.
113. Слово в неделю святых отец Никейскаго собора. Полн. Собр. 11,252—253.
114. Моя жизнь во Христе, том 2, Полн. собр. IV, стр. 59.
115. Ibid, 289.
116. Ibid, 293.
117. Ibid, 57—58.
118. Христ. Философия, Санкт-Петербург, 1902 г., стр. 145.
119. Моя жизнь во Христе, полн. собр. IV. 2, 58; ср. «Мысли о Церкви», изд. 1905 года, стр. 150. Созерцания и чувства христианской души, стр. 27, 128.
120. «Моя жизнь во Христе», изд. 1905 г., стр. 21.
121. Ibid, стр. 110.
122. Разговор с Трифоном, гл. 115: Р. п. Преображенскаго, М. 1864 г., ее. 336—337.
123. См. напр. Письмо Илариона «Русс. Инок », 1912, № 15, стр. 62—63; Письмо еп. Никону, «Материалы», стр. 12; «По поводу листка», стр. 16; Апология Булатовича, стр. 3, 26, 29; Его же, «Разбор письма с Кавказа»; «Истина об истине», стр. 15.
124. Иерем. 23, 21.
125. Евр. 5, 4.
126. «Моя жизнь во Христе». Изд. 1905 года, стр. 119.
127. «Мысли о Церкви», 1905 г., стр. 58.
128. Разговор с Трифоном, гл. 35; Р. п. Преображенскаго. М. 1864 г., стр. 199.
129. «Моя жизнь во Христе», изд. Сойкина, стр. 734. «Все склонившиеся на сторону учения схимонаха Илариона, читаем в брошюре «Правда о событиях, происшедших в первое полугодие 1913 г. в Пантелеймоновском монастыре», сразу же заявили себя духом нетерпимости, братоненавистничества, злобы, вражды и многаго насилия в отношении к братии, не разделявшей их религиознаго заблуждения. Все это совершенно не соответствуем качествам истинных деятелей молитвы Иисусовой. Замечено было у нас всеми в обители, что как только кто начинал склоняться к Иларионовскому заблуждению, так сейчас же воспринимал и проявлял указанныя черты характера: делался каким-то мрачным, желчным, раздражительным, хотя бы раньше отличался кротости и мягкостью нрава». Примеров злобной нетерпимости имябожников имеется масса в находящихся у нас документах. В тетради «Разговор послушника со старцем» проектируется непринявших учение имябожников в случае раскаяния заключить на всю жизнь в келлии, а нераскаявшихся «обнажить монашеской одежды и при стечении множества народа с великим безчестием изгнать из обители». Как писали православные, имябожники собирались игумена и наместника вынести днем на рогоже, а остальных православных изгнать ночью в одном белье. Более решительные предлагали просто бросить игумена в море. Главарями секты распространялись листки о том, что хулящих имя Божие, т.е. не признающих учение имябожников надлежит побивать камнями (письмо Досифея, и др.) или бить по лицу и «освятить этим руку свою». И листки эти не остались без действия, что пришлось испытать на себе не только многим православным монахам, но и солдатам, в которых бросали по ночам камнями. О том, как обходились с православными имябожники в Андреевском скиту во время их господства здесь, свидетельствуем любопытный разсказ, составленный имябожником Петром.
130. Мысли о Церкви. 1905 г., стр. 8. Ср. Христианская философия, стр. 105, 108, 111.
131. Ibid. 337.
132. Слово в нед. 32 по Пятид.; Полн. Собр., т. II, стр. 729.
133. См. Иеросхимонах Антоний Булатович, «Афонский разгром. Церковное безсилие». Издано редакцией «Дым Отечества».
134. «Созерцания и чувства христианской души», стр. 17.
135. На самом деле сами имябожники хотели привлечь на свою сторону патриарха предложением поставить наместником Пантелеймоновского монастыря не русскаго, а грека. Это не помешало им потом разыгрывать из себя защитников национальных русских интересов от греков и писать, что патриарх осудил их, желая помешать усилению русскаго влияния на Афоне, хотя, конечно, сами имябожники всего более способствовали упадку этого влияния.
136. Все это не мешало имябожникам разыгрывать из себя охранителей власти и стремиться склонить на свою сторону правыя организации, и православных монахов обвинять в политической неблагонадежности. (Письмо Иокича Дубровину. 16 окт. 1912 г.; Письмо Булатовича ему же ни. 17 дек. 1912 г.; Записка Сопоцько 19 февр. 1913 г.; Письмо имябожников в «Русское Знамя» от 25 апр. 1913 г.; Письмо игумена Арсения архим. Михаилу от 7 мая 1913 г.). На эту удочку попались «Дым Отечества» и «Гроза». Характерно, что имябожники постоянно обвиняли православных в «масонстве», хотя ни обвинители, ни обвиняемые не знали, что такое масонство.
137. Мысли о Церкви, изд. 1905 г., сс. 27—28.
138. Ibid, 35.